基督教诗歌的远景

尽管基督教文学在现当代中国已有了一点积累，但我们很难夸大它的成就。作为文学，人们会用一般文学的标准来要求它。作为基督教的，它又必须向但丁、陀斯妥也夫斯基这样的最伟大的作家看齐，不能沦为一般的文学。以此理想来衡量，中国尚没有出现基督教杰作。

但这不表明中国基督教文学（包括诗歌）就没有意义。其最大的意义，就是基督教世界观在思想上丰富中国人的心智（mind），在情感上丰富中国人的心灵（heart），使他们的人性更为全面深广。一个宗教能经千年而不坠，必定有它人性上的原因。正如佛教进入中国后，提供了新的汉语词汇及其背后观看世界、理解人生、解决问题的方式，产生了许多伟大的作品（除禅诗外，象《西游记》、《红楼梦》这样的小说都与佛教有深层联系），这些作品熏陶和加深了我们的人性。在西方业已产生诸多伟大思想家和文学家的基督教，在中国也更可能在文化和文学上结出硕果。

基督教在中国快速发展，照目前政治、文化、经济、宗教生态等各方面的特定环境，基督教可能还有很大的发展空间。可以看到，基督教将成为社会生活中的一支重要力量，对未来中国文化的发展将产生不可估量的影响。随着基督徒人数的增多，从事哲学、神学、文学、诗歌、艺术创作的基督徒也日益增多，他们会带来一种怎样的气质和动力？在诗歌上，会呈现出怎样的区别于时风的精神风骨？我们现在可能还只是看到了一个小小的开端，未来的时间自会展现它无限的可能性。

注释：

1  施玮主编《琴与炉》（第一辑）（中国广播电视出版社，2008）收入26位诗人的诗，作者似应都是基督徒。这26位诗人是：施玮、北村、樊松坪、鲁西西、齐宏伟、空夏、易翔、杨俊宇、谭延桐、于贞志、新生命、姜庆乙、匙河、雁子、王怡、楚耳、海上花下、雪女、仲彦、东郑溪波、梦月、徐徐、陈巨飞、黄莹、殷龙龙、刘光耀。被遗漏在这本诗集之外的基督徒诗人还有很多，比如阿吾、李建春（天主教）、李浩、黎衡、沙光、黄礼孩。经常登原创基督教诗歌的网站有“信仰之门”：http://www.godoor.com/xinyang/。

2 如马佳，《十字架下的徘徊：基督宗教文化和中国现代文学》，学林出版社，1995；杨剑龙，《旷野的呼声：中国现代作家与基督教文化》，上海教育出版社，1998；王列耀，《基督教与中国现代文学》，暨南大学出版社，1998；王本朝《二十世纪中国文学与基督教文化》，安徽教育出版社，2000；刘勇，《中国现代作家的宗教文化情结》，北师大出版社，2003；刘丽霞，《中国基督教文学的历史存在：文化新批评》，社科文献出版社，2006；齐宏伟，《文学苦难精神资源：百年中国文学与基督教生存观》，江西人民出版社，2008；丛新强，《基督教文化与当代中国文学》，山东文艺出版社，2009。这些研究涉及冰心、许地山、老舍、苏雪林、张秀亚、周信华、林语堂、曹禺、石评梅及当代的北村等基督徒作家，以及采用了基督教象征、形象、元素从而与基督教文化有关的作家如鲁迅、周作人、巴金、庐隐、张资平、郭沫若、沈从文、萧乾及当代的史铁生、余华、刘震云、老鬼等人，论者的立场、治学态度与水平各异，立论有严谨的，也有不乏牵强的。据笔者所知，目前在大陆及港台都有一批博士生在做更深入的个案研究（如林语堂）。当代作家和诗人与基督教的关系虽有零星涉及，但似尚无专门研究。

3 冰心是刘小枫《拯救与逍遥》一书中最为推崇的中国作家，因为她代表了基督的爱与救赎的精神，正好与鲁迅之“虚无主义”相反。当然，对于鲁迅是否虚无主义是值得讨论的。

4 可参《梦家诗集》（中华书局，2007）。

5 一些研究者认为，对穆旦诗歌与基督教关系的注意始于王佐良在“一个中国诗人”一文中所说，“穆旦对于中国新诗写作的最大贡献，照我看，还是在他的创造了一个上帝。”见高秀芹、徐立钱《穆旦：苦难与忧思铸就的诗魂》（北京出版社，2007），p.93。已有数篇论文讨论该主题，突出者有[韩]吴允淑，“穆旦诗歌中的基督教话语”，《道风基督教文化评论》，总12期，2000。

6 海子在山海关自杀时随身带着的四本书里就有《圣经》。随着“海子热”的出现，海子与基督教的关系也成了一个讨论的热点，不少传记里都会提到。但关于海子的诗里有多少基督教影响，海子对基督教的体认有多深，仍是一个值得探讨的问题。可参：王本朝：“海子与基督教文化”，《20世纪中国文学与基督教文化》，安徽文艺出版社，2000；何桂平，“一种世界，两种美丽：论基督教影响下的闻一多和海子”，《东京文学》2008年第9期。

7 这个含混的概念引起了许多争议，见香港道风汉语基督教文化研究所编《文化基督徒现象与论争》（1997），杨熙楠编《汉语神学刍议》（汉语基督教文化研究所，2000）中所收文章。直至今天，尚可看到有学者在讨论这类概念，如黄保罗《汉语学术神学：作为学科体系的基督教研究》，宗教文化出版社，2008；温伟耀《生命的转化与超拔》，宗教文化出版社，2009。

8 王佐良在其“怀燕卜生先生”一文中记录了燕卜生晚年著《弥尔顿的上帝》一书，跟著名的基督教作家刘易斯（C.S.Lewis）就弥尔顿上帝观是否离经叛道展开争论。见王佐良《心智文采》，北大出版社，2007，第62页。

9 可参朱维之，《基督教与文学》，上海书店，1992。单就小说家言，托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基即足为代表。

10 一般认为杜甫体现了儒家思想，郭沫若则认为杜甫亦有道教和佛教的影响，晚年尤其受佛教影响，见郭沫若《李白与杜甫》（人民文学出版社，1971）“杜甫的宗教信仰”一章。郭著虽受当时意识形态影响，但所举诗例为事实。很大程度上郭著是针对冯至的。冯至认为杜甫是人民诗人，见其《杜甫传》（人民文学出版社，1952），主要章节亦可见《冯至学术论著自选集》（北京师范学院出版社，1992）。

11 关于陶渊明思想的倾向素有争议，见龚斌《陶渊明传论》（华东师大出版社，2001）第五章“陶渊明的哲学思想”。我比较赞同陈寅烙“外儒而内道”的说法。陶渊明研究较好的著作有李长之《陶渊明传论》（天津人民出版社，2007），周振甫《陶渊明和他的诗赋》（江苏教育出版社，2006）。

12 李长之《道教徒的诗人李白及其痛苦》（天津人民出版社，2007）。李白虽与陶渊明一样嗜酒，但二人之不同在于李白求仙炼丹重符箓，情绪起伏，有浓厚的道教色彩，而陶渊明差不多是直契老庄之哲学。

13 孙毅《圣经导读》（中国人民大学出版社，2005），pp.115-123。《传道书》和《约伯记》一样，被称作“希伯来的怀疑主义”，见游斌《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》（宗教文化出版社，2007），pp.516-519。对于后世的解释者来说，怀疑所向当指尘世对象，而最终导向敬畏上帝，所谓“先破后立”也。

14 游斌《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》（宗教文化出版社，2007），pp.267-274。

15 见张久宣译《圣经后典•苏珊娜传》（商务印书馆，1987），pp.303-308。

16 以上引用的诗，鲁西西的出自《鲁西西诗歌选》（光明日报出版社，2004），李建春的出自其自印集《个人的乐府》（2006），阿吾的出自《基督教思想评论》第八辑（上海世纪出版社，2008），其余的人的诗出自施玮主编《琴与炉》（第一辑）（中国广播电视出版社，2008）。

17 布罗茨基在其“诺贝尔受奖演说”中说，“我们知道，存在着三种认识方式：分析的方式、直觉的方式和圣经中先知们所采用的领悟的方式。诗歌与其他文学形式的区别就在于，它能同时利用这所有三种方式（首先倾向于第二和第三种方式 ）……”布罗茨基认识得很清楚，在西方有一个源远流长的先知（往往也是诗人）受“默示”、得“灵感”的传统。见刘文飞、唐烈英译，布罗茨基《文明的孩子》（中央编译出版社，1999）第44页。

18 佛教在中国文化中站稳脚跟可说是在南北朝时。除汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》外，另可参许理和著，李四龙、裴勇译，《佛教征服中国》（江苏人民出版社，2003），尤其第四章讲到慧远的部分。慧远与陶渊明有交往，陶渊明虽“外儒内道”，但对于佛教的基本教理也是了解的，并在其《形影神赠答诗》有所思辨。与陶渊明同时代的谢灵运（385-433）则深受佛教影响。

19 这是一个普遍公认的说法。如罗素在上世纪二十年代初写《中国问题》时说：“西欧和美国有着同样的精神生活，其渊源有三：（1）希腊文化；（2）犹太宗教和伦理；（3）现代工业主义，而工业主义本身又是现代科学的产物。我们可用柏拉图、《旧约全书》和伽利略代表这三种文化渊源，这三者直到今天都停留在各自分离的状态中。”见《罗素自选文集》（商务印书馆，2006），p.170。

20 Alvin Plantinga, “The Augustinian Christian Philosophy, in: The Augustinian Tradition, ed.by Gareth B. Mathews, University of California Press, Berkeley, 1999. 亦见“Advice to Christian Philosophers”, http://www.faithandphilosophy.com/article_advice.php, 搜索日期为2009/6/6. 

21 见该次会议论文集《科学•哲学•信仰》，会议时间为6月16-19。2008年10月亦曾有数位自然科学方面的诺贝尔奖获得者在北大讲课，就物理学、天文学等与宗教（有神论）的关系作过探讨。

22伊安•巴伯（Ian Barbour）《当科学遇到宗教》（When Science Meets Religion: Enemies, Strangers, or Partners?，苏贤贵译，三联，2009）“导论”。按巴伯的看法，关于科学与宗教关系，有四种观点：冲突、无关、对话、整合。关于这个主题的译著另有：安德鲁•迪克森•怀特，《基督教世界科学与神学论战史》，广西师大出版社，2006；R.霍伊卡《宗教与现代科学的兴起》，四川人民出版社，1991；伊安•巴伯《科学与宗教》，四川人民出版社，1993。罗伯特•金•默顿《十七世纪英格兰的科学技术与社会》（商务，2000）则涉及历史上清教伦理与科学兴起的关系。

23 我们大抵可以将日本明治六年（1873）由森有礼、律田真道、福泽谕吉、西周、中村正直、加藤弘之、箕作秋坪、西村茂树、杉亨二等人所组成的“明六社”及《明六杂志》视为中国“五四”一代及《新青年》的“预像”。就是说，日本的“西潮”要比中国早了约四十多年。关于日本现代思想与学术的兴起，以及日本“洋学派”、“国学派”（神道教）、“汉学派”（以及佛教）的竞争，可参严绍璗《日本中国学史》第一卷，江西人民出版社，1991，以及李庆《日本汉学史》第一卷第一编，上海外教出版社，2002。总体来说，日本现代化从一开始就注重西学中文化与制度的层面，而不是如中国洋务派那样只知学习制船造炮技术。日本“洋学派”对儒家的全面批判，可从福泽谕吉的《劝学篇》（1872）和《文明论概略》（1875）见到一斑，早了陈独秀、胡适、鲁迅四十年。奇怪的是，由于天皇制未倒，以及在教育中对传统的重视，儒学、佛教传统在日本一直没有断绝。而在中国，保守派的顽固换来的是革命派的激进，最终对自家传统在观念和制度上的全面铲除，从辛亥革命到新文化运动再到文革，可以视为一个完整的轨迹。对比两国基督教的发展状况也能看出其文化后果。日本由于传统思想得以保留，以皇权压制了基督教，迄今基督教在其人口中比例才约2.5%。

24 如晚清维新知识分子接受西学因个人经历不同而很不同，除严复、容闳、何启等极少数人曾外，大多不谙外文，他们多经由传教士的译著来了解西学。参：汪荣祖，“论晚清变法思想之渊源与发展”第三节，见氏著《晚清变法思想论丛》（新星出版社，2008），pp.72-82。新教自由派传教士“以学辅教”，一般持宗教科学非冲突论。可参：丁韪良，《花甲忆记》（广西师范大学出版社，2004）；王文兵《丁韪良与中国》（北京外语教学与研究出版社，2009）；李提摩太《亲历晚清四十五年》，2005）。由于儒教其时尚居统治地位，自由派的进路一般是“孔子加耶稣”，以“补儒”来“超儒”，对于佛道和民间宗教，则是以科学破除之。当然具体到个人有些不同，如李提摩太对于佛教的态度是温和的。

25 列文森观察到，“在17世纪，中国人是把基督教作为一种非中国传统的东西加以反对的。但到了20世纪，特别是第一次世界大战后，中国人反对基督教的主要原因，是由于它的非现代性。在前一时期，基督教因为不是儒教而受到批评，这种批评是中国文明所特有的。在后一阶段，基督教因为不是科学而遭到抨击，这种抨击来自于西方文明。”见约瑟夫•列文森《儒教中国及其现代命运》（广西师范大学出版社，2009），p.103。与此相应的是，新儒家和佛教复兴者为儒家和佛教的辩护理由也是“理性”、“科学”和“民主”。

26 关于五四一代思想断裂的知识社会学研究较多，最新的可参杨琥“‘五四’新思潮倡导力量的形成与聚合途径初探——以《甲寅》、《新青年》撰稿人为中心的考察”，载《开放的文化观念及其他：纪念新文化运动九十周年》，北京图书馆出版社，2009。

27 杨天宏《基督教与民国知识分子：1922年-1927年中国非基督教运动研究》（人民出版社，2005），二、三章。少年中国学会与法国无神论思想的传入引人注意。罗素这位著名的反基督教分子1920-1921年在华的演讲，也为中国知识分子的争论出了力。关于科学主义在现代中国的传播，见郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）》（江苏人民出版社，1990），他将唯科学主义分为唯物论的和实证论的两种。

28 颜炳罡教授在其一本小书《心归何处：儒家与基督教在近代中国》（山东人民出版社，2005），从新儒家的角度对中国近代史上儒耶关系作了一个宏观的解读，认为近代史上由于新教入华想取儒家地位而代之，结果导致两败俱伤，最后被马克思主义取代。他倾向于将西方视为一个整体，而其实西方基督教当时在其本土已遭受了人文主义和科学主义的双重夹击（如罗素和赫胥黎）。1920年代非基运动前，法国启蒙主义式的无神论便已传到中国，在后来的科玄论战中，法式无神论是重镇之一。

29 可参Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christiainity, 2002. 另可参：彼得伯格等著，李骏康译《世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治》，上海古籍出版社，2005。

30 如刘小枫、何光沪、卓新平、许志伟、杨慧林等人做了大量的翻译、著述、主编丛书的工作。一九八八年刘小枫《拯救与逍遥》一书对学界有很大的影响。

31 最新的比如天文学家罗伯特•加斯特罗的《上帝与天文学》（宁夏人民出版社，2008）。

32基督教因其创世及末世论，一定会关心宇宙及人类的整个演化问题，而整合自然科学知识。它曾将托勒玫天文学和亚里士多德物理学吸收进其宇宙观，由此导致与近代科学的冲突。但这冲突引发人们对这些问题的强烈关注，带来强劲的求知动力、兴趣和热情，却是无疑的。作为反照，（冯友兰说）中国传统的儒释道只关心人的道德修养，不需要科学，可以在一定程度上解释为什么现代科学没有在中国而在基督教文明中出现。（当然，科学在基督教文明中出现，除了动力、热情外，尚需要一些思想预设，如上帝所造的世界是有规律的且是可认识的，以及数学工具、实验手段、社会支持等。）与此类似，当佛陀的一个弟子问他宇宙有边还是无边时，佛祖说他只关心人的解脱，因此这个问题没有意义（“无记”）。

33西方基督教则因政教分立和分离的传统，而在民间保留了实力，不因政局变动而灭，而成为一般人民的稳定的价值系统。尽管偶有例外（如法国大革命之“灭教”），但总体来说，西方基督教在现代世界维持了其从组织到思想的独立性。相形之下，“新儒家”就只是失去体制依托的思想遗老，49年后更在海外“花果飘零”了。

34近来有些基督教学者强调《圣经》翻译对于白话文运动的贡献，但有时过于夸张和片面。其实以白话文、官话写作的，在当时除了话本小说外，远不止于《圣经》中译本，甚至宋明理学（如朱熹、王阳明）中的语录体都是用的白话写作，十分贴近生活，已非传统意义上的文言体。五四前梁启超之“新文体”即已风靡一时。五四后的文学史写作中独标古代世俗文学、大众文学，一个重要原因就是它们用了生活语言，而与旧体诗词不同。

35胡适1917年1月在《新青年》（2卷5期）上发表“文学改良刍议”说，新文学须言之有物，“吾所谓‘物’，非古人所谓‘文以载道’之说也。吾所谓‘物’，约有二事。”一为情感，二为思想。胡适后来写的《白话文学史》可以说是从历史叙述上对传统雅文学史的颠覆。

36陈独秀1917年2月在《新青年》上发表“文学革命论”对胡适“文学改良刍议”表示声援，他在说了今日欧洲能有今天之成就乃因为宗教、政治、首先、文艺各方面都发生了革命后，谈到中国也要有文学革命，“吾人今日所不满于昌黎（指韩愈）者二事：一曰，文犹师古……二曰，误于‘文以载道’之谬见。文学本非为载道而设，而自昌黎以讫曾国藩所谓载道之文，不过抄袭孔、孟以来极肤浅极空泛之门面语而已。余尝谓唐、宋八家文之所谓‘文以载道’，直与八股家之所谓‘代圣贤立言’，同一鼻孔出气。”陈文最后所列出的他所爱的楷模，全是卢梭、雨果、歌德、康德、达尔文、王尔德这些西方现代文学家和哲学家。

37鲁迅1918年5月在《新青年》（4卷5期）发表《狂人日记》，在其笔下中国五千年历史成了一部“吃人史”。1927年鲁迅在《野草•复仇（其二）》论及耶稣被钉十字架，将耶稣视为“人子”。

38一个有趣的佐证是，传教士李提摩太说蔡元培“在德国完成了学业，吸收了尼采的错误理念，认为军国主义是最正确的理论。1914年，这位政府官员（指蔡元培）在上海做讲座，宣称对人民来说，宗教是最不需要的东西。”《亲历晚清四十五年》（天津人民，2005），p.339。蔡元培“以美育代宗教说”众所周知，尽管美育缺乏宗教的力量而且事实上也没能取代宗教。

39当时年轻一辈的新思潮可分为倾向马克思主义的激进派，如陈独秀、李大钊，倾向英美哲学（可列入科学主义名下的杜威实用主义、罗素实证主义）的温和派，如胡适，倾向美国新人文主义的梅光迪、吴宓（其师白壁德实属人文主义，以人文代宗教，而与传统基督教有异）。无论激进还是温和、保守（三者间还有激 烈论战），都属西方“新学”，而非基督教。此与康有为、李提摩太时代已有很大不同。关于学衡派的最近较好的研究，见：张源，《从“人文主义”到“保守主义”：〈学衡〉中的白壁德》，三联书店，2009。

40可以想象，传统诗歌中“诗缘情”一派得到了重视和发掘。在当代，既已几无“言志派”，则只剩下一些描述生活情感、小情绪乃至下意识了。八十年代初“三个崛起”针对假大空的革命浪漫主义和革命现实主义提出了对于作为人的真实存在的日常生活的关注，但在后来的演化中逐渐丧失了对于“理想”（道）本身的坚持，而经由日常生活派和口语诗，一路发展至今天的后现代式混世主义，是其逻辑必然。

41比如，还在新文化运动兴起之前，王国维就已译介、提倡康德、席勒等人的“游戏说”，强调文学的非功利性和审美愉悦，而一反“文以载道”的中西旧传统（康德、席勒本人属于现代西方人文主义，因此他们的思想中也有矛盾之处，如席勒一方面反对传统的文以载道，另一方面实际上又承认文学的培养新人的作用，即认为文学应有社会功能），开现代中国美学史上的“以审美代宗教”说之先河。

42诗歌界只是整个中国知识界失经的一个例子而已。作为新儒家的代表人物，牟宗三对于五四以后哲学上的游谈无根、对中西均不了解的现象有极为严厉的批评，其在《时代与感受》、《五十自述》等著作中多有谈及，对北大、清华、中央大学哲学系引进西潮的哲学家（如胡适等人）对于西方哲学了解之肤浅，批评得尤多尤深。

43 其“文”所载之“道”可以毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》（1942年）作为标志。

44关于“五四一代”与“四五一代”这两代人之间的异同，可参刘小枫“‘四五’一代的知识社会学思考札记”，见《这一代人的怕和爱》，三联书店，1996。

45张桃洲，“中国新诗的对应性特征”，《现代汉语的诗性空间》，北京大学出版社，2005。张文考察的是上世纪四十年代与九十年代一些诗人在心境、写法上的相似性。其实放宽了看，二、三十年代与八十年代之情感性写作、模仿式创新写作也未尝不相似，此与两个时代的历史情境之相似有关。

46如陈独秀（1879-1942）、鲁迅（1881-1936）、胡适（1891-1962）青少年时都尚在传统读书法的笼罩下。1905年科举制废除后成长起来的知识分子，对于“旧学”的修养可以说是一代不如一代。卞之琳（1910-2000）小时因个人的原因学过私塾，到穆旦（1918-1977），就如王佐良所说，对于中国古典彻底地无知了。

47如诗人鲁西西在“你是我的诗歌”一文中描述了她皈依基督教前后的生活与写作的变化。见：http://www.zgyspp.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=7183（2009年6月7日搜索）。再如李建春“一个诗人对天主教信仰的体会”，见：http://www.poemlife.com/Wenku/wenku.asp?vNewsId=682（2009年7月16日搜索）。

48袁行霈在其“陶渊明的哲学思考”一文中说得好：“他（陶渊明）既熟谙老、庄、孔子，又不限于重复老、庄、孔子的思想；他既未违背魏晋时期思想界的主流，又不随波逐流；他有来自个人生活实践的独特的思考，独特的视点、方式和结论。这才是陶渊明之所以为陶渊明的地方。”在考察了陶渊明诗中“自然”、“真”、“天”等几个关键词后，袁认为陶的自然哲学给了他的诗：（1）一种异乎寻常的慧眼，能从普通事物中看到别人看不到的理趣和真谛，情、景、事、理浑然一体；（2）给了他一种超然悠然的心境，他的诗“仿佛一团火包在冷隽的语言里，自有一种悠然的力度和透彻的力量”；（3）使他把写诗本身看淡了，全无刻意经营之匠心，写诗只为“自娱”，纯发乎天然。见氏著《陶渊明研究》，北京大学出版社，p.1-25。近年来从存在主义等西学角度研究陶渊明的亦不乏其人，如哲学家张世英《天人之际》（人民出版社，1995）中专辟了一章“海德格尔的形而上学与陶渊明的诗”。

（本文曾发表于《新诗评论》2009年第2辑，总第十辑。另作者声明，作者本人并非基督徒，而只是对基督教抱有“同情之理解”者。）