文/产安江


一、问题的提出


本体论诗学，是英美新批评的代表人物之一、美国诗歌评论家约翰·克娄·兰塞姆(John Crowe Ransom 1888-1974)所创立的诗歌理论学说。其著作《诗歌：本体论札记》（1934）第一次强调文学作品的本体存在，把作品看做是独立、自足、封闭的客观存在物，认为文学批评应该研究作品的内在因素而不是文学与各种社会现象的联系。这种观点，无论其直接动因是什么，都不能妨碍我们作进一步的深入考察、分析，窥见其内在的病症与病根。


从远的说，诗歌本体论中的“本体”概念，与古希腊早期自然哲学家形而上学的理念密切相关，是科学量化思维的体现。从近的说，它是对17世纪德国经院学者P·戈科列尼乌斯“本体论”的直接移植，同时与20世纪初代发端于英国的第一批新批评文学评论家艾·阿·瑞恰慈的“语境”诗学理论和艾弗·阿姆斯壮·理查兹将科学方法引入文学批评的做法也有一定的承继关系，甚至也不能排除同时期兴起于俄国的形式主义诗学的影响，因为形式主义诗学同样是将科学方法引入并主导文学批评。


当然，就本体论诗学的整体建构来说，其与“拒绝浪漫”的艾略特、温斯特等其他或前或后的新批评诗人和诗评家的影响也有关联——不过这对本体论诗学的基础建构——本体，则没有直接的关系。作为一种基础性的诗歌理论，本体论诗学从20世纪三十年代开始，才逐渐在欧美文坛崭露头角，成为英美新批评文论的基本特征之一。到20世纪四、五十年代，兰塞姆的三个学生艾伦·塔特（Allen Tate，1899 - 1979）、克林斯·布鲁克斯（Cleanth BrooKs，1906-1994）和罗伯特·潘·沃伦（Robert Penn Warren，1905-1989）进一步发展扩充了该理论，并在美国文学评论界赢得主导地位。特别是布鲁克斯和沃伦二人合著的《理解诗歌》，使人们对本体论诗学有了更深入的了解。


虽然到了20世纪六十年代，伴随欧美社会各种运动、思潮和学说的兴起，尤其是随着结构主义和后结构主义的得势，新批评理论逐渐失去了往日的荣光，但是其中的一些方法论，仍然被其他诸多批评理论和流派所吸收——哪怕从20世纪八十年代中期到九十年代以后，随着西方各种“后现代”理论学说的兴起，彻底抛弃了新批评理论；但是，作为本体论诗学之根基的“诗本体”（包括“文学本体”）概念，不仅在欧美被广泛认可、接受，而且漂洋过海传到中国，成为中国文学界、诗歌界至今仍然普遍津津乐道、视之为圭臬的诗歌理论。


殊不知实际上，所谓“诗本体”或“文学本体”云云，完全是把哲学上的终极概念无端嫁接到诗学和文学大树上的结疤，是经不住推敲的谬论。下面简要论述之。


二、诗本体：主观臆想的产物


当我们追问诗是什么？其实潜在地包含着两个可能的向度：一是作为文学体裁的诗，二是作为人的心理感觉和意识存在的诗。因此这种提问需要我们认真加以审视，在回答的时候要尽可能兼顾两个可能的向度。否则，任何单方面的回答都是草率的——但是很可惜，在实际的语言表达场景中，几乎没有人这么细致地思考过，于是才有了答非所问或答不周全的情况。


应该说，第一种诗，属于可定义的范畴；而第二种诗，则只能触摸无法定义。就第一种诗而言，无论我们如何定义，显然只有“诗文本”，而不存在“诗本体”一说。因为呈现在我们面前的，就是一首诗的全部文字。而“本体”是一个哲学上的终极的概念和范畴，它通常指的是超验的实体——但即使在哲学的第一义上，它也是不成立的：因为现代量子力学和相对论早已经打破经典物理学的神话，世界绝非具有某种绝对不变属性的质点的集合，换句话说，世界并不存在一个形而上的超验的实体，而只有一堆不可定形、莫可名状的量子的舞蹈——有人称之为振动的宇宙弦，而这虽仍然停留在单纯的物质层面，谈不上是宇宙的究竟实相，但已经和中国古代老子所说的道之虚无非常接近了。


至于第二种诗，由于它从来就是对逻辑和同一性（即定义）的对抗，因此它不可能有一个实体性、本质性的“本体”，而只有无限开放、发散的能量场。唯其如此，“本体”于诗而言，是一种强行的拉郎配，是将哲学概念和诗学概念混为一谈的表现。如果说作为文学体裁的诗不存在一个“本体”，那么作为人的心理感觉和意识存在的诗，就更不存在一个概念化的“本体”了。


把一个虚构的概念从“自然之网”中抽离出来，并以实体性的“本体”命名它，这是西方传统形而上学惯用的手段，也是西方科学理性思维普遍采用的奇点式假设，是人为的量化和切割，硬生生切除了存在的“前”“后”关联和横向关联。从历史上看，西方哲学看似源自神学的启发，实际上却直接起源于自然科学，因此其本质上也是一种科学，即总体科学，或称科学的科学。但任何科学都不是建立在自明的基础上，而是建立在假设的基础上。这也是后来胡塞尔为什么要把终极存在和自然的问题存而不论、加以悬置的原因所在。


而按照中国传统的道家学说，这个不可定形、莫可名状的终极存在，只能是一种类似老子所说的比波动的量子和振动的宇宙玄更本源的“惚恍”——无。这也是海德格尔所说的比“存在者”更先在、更本源的“存在”，以及维特根斯坦所说的那种无法言说的东西。正如老子所说：“道可道，非常道”。这里的“道”，显然不是一个实体性的本体，而是所有实在物的本源，所谓“其上不徼，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”。也就是说，这个“道”，只能是一种以取象比类的方法所做的诗意的类比、一种“恍兮惚兮”的能量场或曰气场、一种拆除语言之后的终极的诗意之存在。


因此在存在的基本面上，从来就没有什么“本体”，只有作为无状之状，无物之象的“道”。与西方自古希腊以来的“本体论”哲学（科学）不同，“道”绝不是一个假设，而是老子通过“致虚守静”消除自我和语言之后、一种内在与外在完全贯通的觉悟与发现，是究竟圆满的自明性的源头和起点；比胡赛尔悬置西方传统形而上学所建构的自明性的内知觉体验更彻底。与胡赛尔的有限自明相比，老子的自明无疑是一种终极自明。


遗憾的是中国的诗人和诗论家多沿袭西方“诗本体”这一谬论，似乎离开了它的支撑，我们就无法从事诗的创作和诗学理论建构了。

三、本体论诗学：科学主导诗学的怪胎


兰色姆当年在讨论诗的“本质”时，提出“本体，即诗存在的现实。”如上所言，这句话本身就是不成立的，从不可量化的诗的“自然之网”中强行抽离出一个臆想的“本体”——无异于人为的量化和切割，是典型的唯心主义的机械论和静止论。


从蓝色姆开始，新批评文论偏执地固守和延续批评本体论立场，视作品本身为一个独立自足的封闭世界，只注重对单一作品的研究，而完全忽略了作品与作家的联系，作品与历史的联系、作品与现实的联系，甚至作品与其他作品的联系。这种“杀鸡取卵”的做法，正如诗歌界明眼人所指出的那样，这既不利于对文学进程的观察、文学规律的总结，也不利于文学创作的实践。


虽然兰色姆本人在强调诗的理性“架构”的同时更强调诗的“肌质”，认为诗歌的本体内容迥然有别于科学，并和伯格森一样坚持把诗歌的真理与科学的真理区别开来；但是，他所谓的“诗的真理”，仍然是一种科学理性化的、知识性的概念，是古希腊早期形而上学理念的显现与象征。因此，这种自打嘴巴和自相矛盾的说法，一点也经不住推敲和拷问。


相较而言，兰色姆的本体论诗学与瓦雷里的纯诗理论十分接近，都认为语词与理念存在着一种对等的关系，即诗的语词秩序可以直呈理念的秩序而成为理念世界可见的象征。这种将诗作为科学理性的衍射和附属物的做法，无疑是本末倒置，把诗和哲学何为本源的关系搞反了，本质上是对诗的否定，其结果不但缩小了诗的领空，而且限制了读者对于诗的想象。


实际上，兰色姆的本体论诗学，与西方自维多利亚时代至今先后兴起的单纯的实证主义、印象主义、心理学、历史学、道德和伦理学、形式主义、唯美主义、结构主义、解构主义、现象学、阐释学以及审美主义、女权主义、读者—反应论、后殖民主义、新历史主义等种种批评模式一样，本质上都是西方新柏拉图主义的体现，都是视科学理性为上帝、以哲学分析代替对诗的感悟、以概念化的理论对诗进行主观片面的图解和肢解。


因此从根本上来说，兰色姆的本体论诗学既不利于人类潜力的实现， 也不利于人类对世界的理解。我们应该知道：诗的意味是绵绵若存、没有边界的，是不能够被任何概念性的名词所框定的，与所谓的“真理”也毫不相干。兰色姆这种极端理性主义的做派十分危险，是偏执的理性对艺术的奸污、科学对艺术的奸污，必将把诗导入歧途。


不错，诗歌评论需要理性，但更需要感性和直觉的参与。换句话说：理性（科学）可以介入诗，但不能压倒一切成为诗的主宰——如果一个评论家没有对于诗的丰富的感性和敏锐的直觉，则其对于诗的理解一定是很难深入甚至无法进入的——因而其对于诗的理性分析，也必然成为无源之水、无本之木的空谈和乱弹，成为牵强附会的理论注释。


归根到底，科学可以介入诗学，但不能主导诗学，主导诗学的永远只能是超验的灵感、直觉和直观。一旦用科学主导诗学，作为诗学的诗歌理论便成了科学的附属——诗学的怪胎就是这样形成的。




四、如何摆脱本体论诗学的桎梏


首先我们要明白，本体论诗学，本质上是西方哲学和科学量化思维（新柏拉图主义）在文学领域的集中反映和体现，是将科学和理性凌驾于诗学之上的极端科学主义和极端理性主义的做派。因此，只要我们摆脱了西方哲学、科学的思维方式，自然就不会陷入本体论诗学的桎梏。


其次我们还要明白，西方哲学从它诞生的时候起，就是靠自然科学的引领，此后试图摆脱科学成为统领一切的总体科学，但是今天，历史又回到了原点，科学再次把哲学抛在了身后，“哲学已死”在西方早已不是一种宣称，而是一种事实。这客观上决定了，哲学家只能跟在科学家的屁股后面，试图嗅出一点新的东西。


这一事实清楚地说明：西方哲学的领地越来越萎缩——它只能作为哲学的跟班、以逻辑学的形式而存在，只能不断地运用理性对具体科学做出归纳和总结；同时也说明了：真正的哲学之根不在西方，而在东方——在东方的道学，即：以诗意的直觉、直观、统观——灵性思维为主导的玄学。因此只有回到东方，我们才有可能完成新的诗学理论的建构。


与西方刻舟求剑的“本质主义”思维方式不同，中国道学从来不承认世界有什么本质，有的只是超越本质的“无”（即老子之后的华夏修真界专门创造的一个汉字“炁”，用以表述先天的“气”和“气场”）。这种诗意的场域，既是构建人类一切意识形态的基础，也是构建人类文学和诗学的基础。就像中医和西医之不同：西医立足于局部可见，讲究对症施治，而中医立足于整体不可见，讲究辩证施治。中西医系统，显然不是同一个系统，具体来说，中医的藏象系统，比西医的生命物质系统更本源、更深刻、更契合世界和事物的运行之道。


这无疑为我们依据自身的文化传统建立新的诗学理论和文学理论提供了宝贵的资源，也是摆脱本体论诗学和本体论文学理论桎梏的有效途径。具体落实到诗的评论上，最重要的是整体感知，这是诗歌评论的基础，不能偏离这一基础依据西方跛脚的文学理论对号入座、随意切割。我们要知道，诗是人写的，每一首诗，都与作者、作者所处的时代以及作者所受的文化浸润有着不可割舍的内在关联。其内在的不可见而可感的生命的律动、脉络、节奏、呼吸、气息，以及其中所深藏的作者的审美取向和价值取向，乃至作者的格局，切入事物的方式和语言表达的方式等等，都需要我们首先从总体上去悉心感知、把握；然后才能综合取舍做出合情合理的中肯的评价。


当然，这是一块未开垦的处女地。如何结合中医藏象理论，构建新的藏象诗学，是摆在我们面前的一个重要课题。每一个有志于诗学和文学理论建构的中国诗人、作家和评论家，都要有这种高度的文化自觉和文化意识，要有这种大的担当；不能一涉及诗歌评论和文学评论，就不加思考、不加辨别地生搬硬套西方过时的理论，缺乏起码的文化判断力和鉴别力。