一

我很赞赏斯宾诺莎的一句话：不哭，不笑，但求理解。这正是一个起点。面对复杂的世界，我们所遇到的正是一个不再简单地说出“是”或“否”，而是怎样更真实、更深刻地把握它的问题。

同时，就我们这代人来说，写诗的过程好像就是诗本身逐渐意识到它自己的过程。人们早就提出“把诗当成诗”，但这句话到后来才被深刻化，那就是必须把诗当成一种自身具足的、具有本体意义的存在。诗有它自身的自律性。看起来是你在“写”诗，实际上却往往是你在听命于它。有时它甚至像卡夫卡的城堡，在前方隐隐出现，你却失去了通向它的道路。

在我看来，这些正是一个当代诗人所面临的难题。也许一个人在最初写诗时不会想到这些（那时我们都很自信），但或早或迟他将困惑于此。他也必须穿过困惑达到一种更智慧的境地。这正如江河笔下的夸父：“上路的那天，他已经老了/否则他不去追太阳/青春本身就是太阳。”这里面正暗含着一种深刻的转换。

二

那么，要真正接近诗并更深刻地把握世界，对自我的“超越”就不能不是一个前提。诗人当然必须体现出人类的自我意识，必须更深切地揭示出人自身的存在，但目前的问题是许多人已习惯于把文学的主体性视为一种“自我中心”，不是自我封闭，就是用一种绝对的“自我”君临一切。问题就在这里：在一些诗人那里，诗不得不再次降为“工具”——一种自我表现的工具。诗和世界的存在都不得不听命于这个“自我”，其本身却失掉了意义。

还是想想莫里亚克的这句话吧：只有到了不再热衷于自己时，我们才开始成为作家。创作是必须从自我开始时，但“自我”却往往是一座牢房。只有拆除了自身的围墙，我们才能真正发现人与世界的存在，才能接近诗并深入它。而诗人之为诗人，只在于他能感知到诗，并且具备一种使诗得以“现身”的本领。所以诗人并不等于诗，诗人也大可不必把自己看得比诗更重要。所以面对着世界和“上帝”的存在，T.S.艾略特会这样说：“我们能希望获得的唯一的智慧，是谦卑的智慧”，并且只有这种谦卑才是“无穷无尽的”。（见《四个四重奏》）

对诗的理解和体现就是如此不同，或者说需要一个过程。一个人写诗，往往是在有话要说的情况下拿起笔来的；他写诗，是迫于一种生命内部的需要。当他成熟一些后，他懂得了如何使自己从诗的表层退出而潜入其内部，让他所创造的世界替他说话。当他达到更高境界，体验到“天地有大美而不言”后，他就不再热衷于所谓的“自我表现”了，他澄怀观道，心与道合，在对现实和自我的双重超越中，以诗的光芒为我们照亮出一个世界的存在。到了这种程度，他就可以像毕加索一样说：我不探索，我发现；就可以像“悠然见南山”的陶渊明那样，在世界的呈现面前惊奇不已，并于心淡意远的一瞬，与“见”到的一切凝为一体。

三

诗，正来自于这种人与世界的“相遇”。

就一个诗人来说，在平时他只是一种日常存在，只有在某种与世界相遇的时刻，他才成为“诗人”。因为这种相遇唤起了他内在的精神性和感知力，使他产生了与某种“存在”的呼应，从而超越现实生活而进入诗中。

这里所说的“世界”，既不是抽象的，也不局限于某一物，而是诗人在他的直观中“见”出的世界本身：它首先是感性的，同时又具有某种诗的意味。它是诗人通过具体的物象所把握的存在本身，是在语言的运作和造化活动中，世界的存在由隐到显的呈露。

有这样一则著名的禅宗公案：老僧30年前参禅时，见山是山，见水是水；及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山、见水不是水；而今得个休歇处，依然是见山只是山、见水只是水。（见《五灯会元》）

“得个休歇处”后所带来的正是一种更深刻、智慧的转换，即把世界的存在看成是一个自在的本体，不再以人的主观意愿来肢解这个无言独化、自身具足的世界。针对人类那种“盲人摸象”式的虚妄，现象学哲学也曾提出“回到事物本身”。回到事物本身即要求我们摒弃那个主观性太厉害了的“自我中心”，转而把世界的存在本身认作感知的主体，进而溶于其中，以重新获得人与世界的交流。

这种转换，可以说是一种“以我观物”到“以物观物”的转换（参见叶维廉《中西诗歌山水美感意识的演变》）。“以我观物”即以自我君临一切，把主观的东西强加到客体上，结果是把一切都弄成“我”的表现，以放大了的自我涵盖住整个世界的存在。“以物观物”则视自己为万物中之一物，拆除自我的界限而把自身变为世界呈现的场所。宋人邵雍曾指明这二者的区别与利弊：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”。如果说道家的心是“空”的（空故纳万境），先哲们在论诗时也很讲求“虚”以待物（虚怀而物归）。人往往是被束缚在自身的局限性里的。要与万物达成交流，就需要破除自我的排它性而增大心胸的涵容性。这样，不是诗人用他的主观去淹没世界，而是诗本身通过他而呈现、而歌唱了。在这种情形下，人才会真正成为“诗人”。这时你就会感到：不仅仅是你在写诗，而且诗也在“写”你；在你感知到诗的同时，诗也以其自身的力量震撼着你、塑造着你。就是在这种看似“被动”的情形下，诗人进入了一种“神与物游”奇特境界。

意义还在于，这种“以物观物”的方式不是“降低”了人，而是有助于我们从更高的层次上观照人与世界的整体存在。世界既然是作为“无言独化”的世界，那它就是超乎一切人为的限定的，要把握它，就必须破除一己的主观的虚妄，而将自己带入世界之中，深入其中而将自己“物化”（庄子语，意指物我界限消解，万物融化为一）。像中国画中的那些山水人物，不是凌驾于万物之上，而是在万物存在的空间里浑然“坐忘”成一块石头。消除了人为的干扰和障碍，才能让世界“呈现”出来，让事物与事物自成一种境界。这种“与物同一”的结果，是事物自身的由此生长和展开，而在这种事物本身的协调里，像海德格尔所描述的那样：物既客亦主，我既主亦客。“相看两不厌，惟有敬亭山”。可以由我到物，也可以由物到我，物与我相呼相应相互演化，共同构成一个浑一的诗的空间，将我们带入宇宙本身的和谐里。“老黄杨树那强劲的叶子/潜入风中，召唤着我们/消失在宇宙的莽原里/在那里，我们坐在草底下/得到永生，就像尘土”。这是勃莱的一段诗。这位深受中国道家和古典诗启示的美国诗人，创造出了一种多么高超的境界！他不仅仅是在“表现自我”，而是与“道”合一，把握住存在本身了。古人讲“山水是道”，海德格尔也认为所谓“真理”不是别的，而是存在物“本身的被照亮”，是事物由隐到显的现出而自成世界的现象。如果是这样，那么诗人在事物呈现时所作出的疑视、呼应和感悟，就有可能在其纯粹的一瞬间，使世界向我们显出“真身”。

四

这就是我要讲的“相遇”。这种相遇产生了“精神”的东西，也产生了诗。正如法国现象学美学家杜夫海纳所指出的那样：当我们知觉或认识事物时，意义就是作为对我们呈现的事物本身。意义产生在人与世界相遇的时刻。（大意）因而，他会这样告诫我们：“人愈深刻地与事物在一起，他的存在也愈深刻。”

这又使我想起了陶渊明。他的诗中没有故作玄虚的东西，没有“神秘”、“无限”之类的字眼，却有着与世界的一次次相遇。如果说“道”既不可见又不可言，他却在自然、农事和日常生活中“见”出了它。是的，除了世界的存在本身，此外并无其他神秘可言。进入这个世界之中，以最朴素的心境去感应和接受万物，那种“诗”的东西才会经过我们而呈现。这时，诗人往往不再刻意寻求什么，却会在一种“神遇”中，出乎不意地被诗所俘获。受过东方诗启示的拉美诗人帕斯有这样一首《惊叹》（叶维廉译）：

静

   不在枝头

在空中

   不在空中

瞬间

   一只蜂鸟

诗人之所以“惊叹”，正因为他在一种猝然相遇中，受到震动和启示，把握住了“此中有真意”的存在本身。诗中去掉了一切多余的东西，却体现出一种深刻的“悟性”。的确，这种相遇类似禅的“顿悟”。诗以及世界的本相往往隐而不露，只是在某个瞬间才向人们呈现。抓住了这个瞬间，也就“当下即得”地把握住了世界的存在。李泽厚认为禅的秘密是以瞬时形式体现永恒，在瞬间的永恒中，体验到“我即佛、佛即我”的最高境界。诗的“秘密”也往往如此。当然，这种“相遇”，这种“悟道”，不是说来就来的，它需要以对生存的全部体验为基础。如果但丁离开了他的“地狱”和“炼狱”，在《神曲》中一开始就来到了“天堂”，那么这种“天堂”又有什么意义？有一句古希腊格言是这样说的：向上之路即向下之路。

这并非虚妄的臆想，而是一再被人们体验到的诗的超越。这种与世界的相遇，是智慧的喜悦，是诗的美好而幸运的机缘。正是这种相遇，勾通了人与诗。在这种相遇里，是你找到了诗，也是诗找到了你。是你对世界的返回，也是事物对你的造访。的确，如同叶芝所说：智慧不是阴冷的食肉兽，而是一只蝴蝶。当它轻盈自在地飞起的一刹那，你不能不为之凝神，并再次感到世界的神奇。

1986

（选自王家新诗论集《人与世界的相遇》，文化艺术出版社，1989 ）