孙周兴 译

五个中心诗句

1、作诗是最清白无邪的事业。

2、因此人被赋予语言，

那最危险的财富……

人借语言见证其本质……

3、人已体验许多。

自我们是一种对话，

而且能彼此倾听，

众多天神得以命名。

4、但诗人，创建那持存的东西。

5、充满劳绩，然而人诗意地

栖居在这片大地上。

　　为了揭示诗的本质，我们为什么要选择荷尔德林的作品？为什么不选荷马或索福克勒斯，不选维吉尔或但丁，不选莎士比亚或歌德呢？按说，在这些诗人的作品中，同样也体现出诗的本质，甚至比在荷尔德林过早地蓦然中断了的创作活动中更为丰富地体现出来了。

　　也许是这样。但我们还是选择了荷尔德林，而且只选荷尔德林。然而，在唯一一位诗人的作品那里，我们竟能读解出诗的普遍本质吗？普遍意味着有广泛的适合性。但我们唯有在一种比较考察中才能获得这种普遍。为此目的，就需要罗列出诗和诗的种类最大可能的丰富多样性。而荷尔德林的诗无非是这许多诗和诗的种类中的一种而已。这样的话，荷尔德林的诗就绝对不足以单独地充当规定诗之本质的尺规。因此，我们的计划一开始就出了差错。的确如此，只要我们把“诗的本质”理解为纠集于某个普遍概念中的东西，然后认为这个普遍概念乃是千篇一律地适合于所有诗歌的，那么，情形就会这样。不过，这个普遍，这个如此这般毫无二致地适合于一切特殊的普遍，始终是那种无关紧要的东西，是那种"本质"，它决不可能成为本质性的因素。但我们恰恰是在求索本质的这一本质性因素，它迫使我们去作出决断；从今以后，我们是否和如何严肃地对待诗，我们是否和如何具有那些前提条件，从而得以置身于诗的权力范围中。

　　我们之所以选择了荷尔德林，并不是因为他的作品作为林林总总的诗歌作品中的一种，体现了诗的普遍本质，而仅仅是因为荷尔德林的诗蕴含着诗的规定性而特地诗化了诗的本质。在我们看来，荷尔德林在一种别具一格的意义上乃是诗人的诗人。所以，我们要把他置于决断的关口上。　

　　不过，作关于诗人的诗，这难道不是一种误入歧途的自我吹嘘的标志吗？这同时不是承认了世界之丰富性的匮乏吗？作关于诗人的诗，这难道不是一种束手无策的虚张声势，某种末期的东西，一个死胡同吗？　　

　　下面的内容将给出答案。无疑，我们借以赢获答案的道路乃是一条权宜之路。或许必须在一个统一的进程中来解释荷尔德林的具体诗作；但我们在此不可能如此作为。我们仅只来思考诗人关于诗的五个中心诗句。这五个中心诗句的确定次序及其内在联系将会把诗的本质性的本质端到我们眼前。

一

　　在1799年1月致母亲的一封信中，荷尔德林提到，作诗是“最清白无邪的事业”。何以作诗是“最清白无邪的”呢？作诗显现于游戏的朴素形态之中。作诗自由地创造它的形象世界，并且沉湎于想象领域。这种游戏因此逸离于决断的严肃性；而在任何时候，决断总是要犯这样或那样的过错。所以作诗是完全无害的。同时，作诗也是无作用的；因为它不过是一种道说和谈话而已。作诗压根儿不是那种径直参与现实并改变现实的活动。诗宛若一个梦，而不是任何现实，是一种词语游戏，而不是什么严肃行为。诗是无害的，无作用的。还有什么比单纯的语言更无危险的呢？诚然，通过把诗理解为“最清白无邪的事业”，我们还没有把握到诗的本质。但或许我们借此获得了一个暗示，它指示我们必须到何处去求索诗的本质。诗是在语言领域中并且用语言“材料”来创造它的作品。荷尔德林关于语言说了些什么呢？我们且来听听诗人的第二个诗句。

二

　　在与上面所引诗句同一时期（1800年）写的一个残篇草稿中，荷尔德林如是说：

　　“但人居于茅舍棚屋，自惭形秽，以粗布裹体，从此更真挚也更细心地，人保存精神，一如女巫保持天神的火焰；这就是人的理智。因此人便肆意专断，类似于诸神，被赋予颐指气使和完成大业的更高权能；因此人被赋予语言，那最危险的财富，人借语言创造，毁灭，沉沦，并且向永生之物返回，向主宰和母亲返回，人借语言见证其本质----人已受惠于你，领教于你，最神性的东西，那守护一切的爱。”

　　语言既是“最清白无邪的事业”的领域，又是“最危险的财富”，这两者如何合在一起了？我们先压下这个问题，而来沉思以下三个先行的问题：一、语言是谁的财富？二、何以语言是最危险的财富？三、在何种意义上语言竟是一种财富？　　

　　我们首先要注意这句关于语言的诗句的出处：是在一首诗的草稿中，这首诗要道说与自然界其他生灵相区别的人是谁；诗中指出的其他生灵有玫瑰，天鹅，林中小鹿。所以，在把植物与动物作了比较之后，上面这个残篇就以“但人居于蓬屋茅舍”开始了。　　

　　人是谁呢？是必须见证他之所是的那个东西。“见证”一方面意味着一种证明；但同时也意味着：为证明过程中的被证明者担保。人之成为他之所是，恰恰在于他对本己此在的见证。在这里，这种见证的意思并不是一种事后追加的无关痛痒的对人之存在的表达，它本就参与构成人之此在。但人要见证什么呢？要见证人与大地的归属关系。这种归属关系也在于：人是万物中的继承者和学习者。但这两者处于冲突之中。那个使冲突中的事物保持分离而同时又把它们结合起来的东西，荷尔德林称之为“亲密性”。由于创造一个世界和世界的升起，同样由于毁灭一个世界和世界的没落，对这种亲密性的归属关系就得到了见证。人之存在的见证以及人之存在的本真实行，乃是由于决断的自由。决断抓获了必然性，自身进入一个最高要求的约束性中。对存在者整体的归属关系的见证存在作为历史发生出来。而为使历史成为可能，语言已经被赋予给人了。语言是人的一个财富。　　

　　然而，何以语言是“最危险的财富”呢？语言是一切危险的危险，因为语言首先创造了一种危险的可能性。危险乃是存在者对存在的威胁。而人唯凭借语言才根本上遭受到一个可敞开之物，它作为存在者驱迫和激励着在其此在中的人，作为非存在者迷惑着在其此在中的人，并使人感到失望。唯语言首先创造了存在之被威胁和存在之迷误的可敞开的处所，从而首先创造了存在之遗失的可能性，这就是----危险。但语言不光是危险中的危险，语言在自身之中也必然为其本身隐藏着一个持续的危险。语言的使命是在作品中揭示和保存存在者之为存在者，在语言中，最纯洁的东西和最晦蔽的东西，与混乱不堪的和粗俗平庸的东西同样地达乎词语。的确，为了便于得到理解而成为所有人的一个共同财富，甚至本质性的词语也不得不成为平凡粗俗的。有鉴于此，荷尔德林在另一个残篇中写到：“你向神灵诉说，但你们全都忘了一点：初生果实往往不属于终有一死的人，而是属于诸神的。唯当果实变得更平凡粗俗，更习以为常，它才终归有一死的人所有。”纯洁的也罢粗俗的也罢，一概是被道说出来的东西。因此，词语之为词语，决不直接地为它是不是一个本质性的词语抑或一个幻觉提供保证。相反，一个本质性的词语所具有的质朴性看起来无异于一个非本质性的词语。而且从令一方面来看，以其盛装给出本质性假象的东西，无非是一种悬空阔谈，人云亦云。这样，语言必然不断进入一种为它自身所见证的假象中，从而危及它最本真的东西，即真正的道说。　　

　　但是，这种最危险的财富在何种意义上是人的一种“财富”呢？语言乃是人的所有物。人支配语言，用以传达各种经验，决定和情绪。语言被用做理解的工具。作为适用于理解的工具，语言是一种“财富”。不过，语言之本质并不仅仅在于成为理解的工具。这一规定全然没有触着语言的真正本质，而只是指出了语言之本质的一个结果而已。语言不只是人所拥有的许多工具中的一种工具；相反，唯语言才提供出一种置身于存在者之敞开状态中间的可能性。唯有语言处，才有世界。这话说的是：唯在有语言的地方，才有永远变化的关于决断和劳作，关于活动和责任的领域，也才有关于专断和喧嚣，沉沦和混乱的领域。唯在世界运作的地方，才有历史。在一种更源始的意义上，语言是一种财富。语言足以担保——也就是说，语言保证了——人作为历史性的人而存在的可能性。语言不是一个可支配的工具，而是那种拥有人之存在的最高可能性的居有事件。为了真正理解诗的活动领域从而真正理解诗本身，我们必须首先已经确信于这种语言的本质。那么，语言是如何发生的呢？要为这个问题寻获答案，我们就要来思考荷尔德林的第三个诗句。

三

　　我们在一首未完成的诗歌的一个又长又乱的草稿中碰到了这个诗句，这首诗开头是：“你永不相信的和解者……”：

　　人已体验许多。

　　自我们是一种对话，

　　而且能彼此倾听

　　众多天神能得以命名。

　　我们先从这几个诗行中挑出直接相关于我们上面讨论的内容的一句诗：“自我们是一种对话……”我们——人——是一种对话。人之存在基于语言；而语言根本上唯发生于对话中。可是，对话不仅仅是语言实行的一个方式，而毋宁说，只有作为对话，语言才是本质性的。我们通常所谓的“语言”，即词汇和词语结合规则的总体，无非是语言的一个表层而已。那么，什么叫“对话”呢？显然是彼此谈论某物。这时，谈论或说话是彼此通达的中介。不过，荷尔德林却说：“自我们是一种对话，而且能彼此倾听”。“能听”不光是彼此谈论的一个结果，相反地倒是彼此谈论的前提。但甚至“能听”本身就又已经以词语的可能性为归依了，并且需要这种可能性。“能说”和“能听”是同样源始的。我们是一种对话，这同时始终意味着：我们是一种对话。而一种对话的统一性就在于：在本质性词语中，单一和同一的东西总是可敞开的，我们对此获得了一致，我们据此而成为统一的，因而真正是我们本身。对话及其统一性承荷着我们的此在。　　

　　但是，荷尔德林并没有径直说：我们是一种对话，而倒是说：“自我们是一种对话……”在人之语言能力出现和运作之处，还不是立即就有了语言的本质性事件——对话。自何时起我们是一种对话呢？哪里有一种对话，本质性的词语就必定总是关联于单一和同一的东西。倘没有这种关联，也就不可能有争执式对话。但是，单一和同一的东西唯在一个持存和持续者的光照中才能昭然若揭。而唯当持守和当前闪现之际，持续状态和持存才达乎显露。而这又发生于那个瞬间，即时间在其延展中开启自身的那个瞬间。自从人进入某个持存者的当前之后，他就能遭受到可变之物，到来和消逝之物；因为唯有可持守者才是可变的。只有在“撕扯着的时间”被撕裂为当前，过去和未来之后，才有统一于某个持存者的可能性。自从时间是它“所是的时间”以来，我们就是一种对话。自从时间出现并达乎持存，我们就历史性地存在。两者——一种对话存在和历史性存在——是同样古老的，是共属一体的，是同一个东西。　　

　　自我们是一种对话——人已体验许多，诸神中有许多受到了命名。自从语言真正作为对话发生，诸神便达乎词语，一个世界便显现出来。但又必须看到：诸神的出现和世界的显现并不单单是语言之发生的一个结果，它们与语言之发生是同时的。而且情形恰恰是，我们本身所是的本真对话就存在于诸神之命名和世界之词语生成中。　　

　　然而，唯当诸神本身与我们招呼并使我们置于它们的要求之下时，诸神才能达乎词语。命名诸神的词语，始终是对这种要求的回答。这种回答每每源出于一种天命的责任。由于诸神把我们的此在带向语言，我们才挪置入决断领域，去决断我们是否应答着诸神，或者我们是否拒绝着诸神。　　

　　由此而来，我们才能充分地度量“自我们是一种对话……”这个诗句的意思。自从诸神把我们带入对话，自从时间成为它所是的时间，我们此在的基础就是一种对话。据此，所谓语言是人类此在的最高事件这个命题就获得了解释和论证。　　

　　但很快就出现一个疑问：我们所是的这种对话是如何开始的呢？谁来实行那种对诸神的命名？谁从撕扯着的时间中把捉到一个持存者并且使之在词语中达乎呈现？荷尔德林以诗人可靠的单朴性告诉我们这个问题的答案。让我们来听听第四个诗句。

四

　　这个诗句构成《追忆》一诗的结尾：“但诗人，创建那持存的东西”。凭借这个诗句，就有一道光线进入我们关于诗之本质的问题中了。诗是一种创建，这种创建通过词语并在词语中实现。如此这般被创建者为何？持存者也。但持存者能被创建出来吗？难道它不是总是已经现存的东西吗？绝非如此。恰恰这个持存者必须被带向恒定，才不至于消失；简朴之物必须从混乱中争得，尺度必须对无度之物先行设置起来。承诺并且统摄着存在者整体的东西必须进入敞开域中。存在必须被开启出来，以便存在者得到显现。但这个持存者恰恰是短暂易逝的。“因此一切天神飞快消逝；但并非徒劳”。而使一切天神持存，“乃是诗人的忧心和天职”。诗人命名诸神，命名一切在其所是中的事物。这种命名并不在于，仅仅给一个事先已经熟知的东西装配上一个名字，而是由于诗人说出本质性的词语，存在者才通过这种命名而被指说为它所是的东西。这样，存在者就作为存在者而被知晓。诗乃是存在的词语性创建。所以，持存的东西决不是从消逝之物中取得的。简朴之物决不能直接从混乱物中抓取出来。尺度并不在无度之物中。我们决不是在深渊中寻找基础的。存在从来不是某个存在者。而由于存在和物之本质决不能被计算出来，并且从现存事物那里推演出来，所以，物之存在和本质必须自由地被创造，设立和捐赠出来。这样一种自由的捐赠就是创建。　　

　　然而，由于诸神源始地受到命名，物之本质得以达乎词语，而物借此才得以闪亮，由于这样一回事发生出来，人之此在才被带入一种固定的关联之中，才被设置到一个基础上。诗人的道说不仅是在自由捐赠意义上的创建，而且同时也是建基意义上的创建，即把人类此在牢固地建立在其基础上。如果我们理解了这一诗的本质，理解了诗乃是存在的词语性创建，那么，我们就多少能够猜度到荷尔德林那个诗句的真理了；而诗人说出这个诗句时，早已被卷入精神错乱的夜幕中了。

五

　　我们在一首长而非凡的诗中看到这第五个中心诗句。这首诗的开头是：

　　在柔媚的湛蓝中闪烁着

　　教堂的金属尖顶。

　　在这首诗中，荷尔德林写到：

　　充满劳绩，然而人诗意地

　　栖居在这片大地上。

　　人的所做所为，是人自己劳神费力的成果和报偿。“然而”——荷尔德林以坚定的对立语调说到——所有这些都没有触着人在这片大地上的栖居的本质，所有这些都没有探入人类此在的根基。人类此在在其根基上就是“诗意的”。但现在，我们所理解的诗是对诸神和物之本质的有所创建的命名。“诗意的栖居”意思是说：置身于诸神的当前之中，并且受到物之本质切近的震颤。此在在其根基上“诗意地”存在——这同时也表示：此在作为被创建（被建基）的此在，绝不是劳绩，而是一种捐赠。　　

　　诗不只是此在的一种附带装饰，不只是一种短时的热情甚或一种激情和消遣。诗是历史的孕育基础，因而也不只是一种文化现象，更不是一个“文化灵魂”的单纯“表达”。　　

　　我们的此在在根基上是诗意的，这话终究也不可能意味着，此在根本上仅只是一种无害的游戏。但荷尔德林不是在我们最初所引的诗句中把诗称为“最清白无邪的事业”吗？这又如何与我们现在所阐发的诗之本质相合拍呢？我们于是就返回到我们起初置之不理的问题上了。我们现在要来回答这个问题，试图借此也概略地把诗和诗人的本质带到了我们心灵的眼睛面前。　　

　　首先我们已经得出：诗的活动领域是语言。因此，诗的本质必得从语言之本质那里获得理解。然后我们清晰地看到：诗乃是对存在和万物之本质的创建性命名——决不是任意的道说，而是那种首先让万物进入敞开域的道说，我们进而就在日常语言中谈论和处理所有这些事物。所以，诗从来不是把语言当作一种现成的材料来接受，相反，是诗本身才使语言成为可能。诗乃是一个历史性民族的原语言。这样，我们就不得不反过来要从诗的本质那里来理解语言的本质。　　

　　人类此在的根基是作为语言之本真发生的对话。而原语言就是作为存在之创建的诗。可是，语言却是“最危险的财富”。所以诗是最危险的活动——同时又是“最清白无邪的事业”。

　　实际上——唯当我们把这两个规定合为一体来思考之际，我们才理解了诗的全部本质。　　

　　但是，诗真的是最危险的活动吗？在启程作最后一次法国漫游前不久致一位友人的书信中，荷尔德林写道：“朋友。世界展现在我眼前，其明亮和庄严胜于无常！无论它怎样发生我都乐意，哪怕我在夏日，古老的神圣天父用镇静的手从红云中撼动赐福的雷霆。因为在我从神那里看到的一切中，这个标志最合我意。从前我能欢呼关于我们周身遭际的一个新真理，一个好观点；现在我却担心，我最终不能胜任，就像古老的坦塔罗斯（希腊神话中主神宙斯之子，因泄露天机而被罚永世站在水中，水深及下巴，上有果树，想喝水时水即退，想吃果子时果树即升高，是谓"坦塔罗斯的痛苦"，意即指对某物可望而不可及的痛苦），他从诸神那里获得的，远远超过了他能消化的。”　　

　　诗人遭受到神的闪现。荷尔德林有一首诗歌道说了这一点。我们把这首诗歌视为诗之本质中最纯粹的诗。它的开头是：

　　如当节日的时候，一个行走的农夫

　　望着早晨的田野，……

　　诗的最后一节写到：

　　而我们诗人，当以裸赤的头颅，

　　迎承神的狂暴雷霆，

　　用自己的手去抓住天父的光芒，

　　抓住天父本身，把民众庇护

　　在歌中，让他们享获天国的赠礼。

　　而且一年后，当荷尔德林因患精神病回到母亲家里时，他写信给同一个朋友，回忆他在法国逗留期间的情景：“强大的元素，天国之火和人类的宁静，人类在自然中的生命，以及他们的局限和自足，始终占领了我的心灵；而且，就像人们喜欢跟从英雄，也许我可以说，阿波罗征服了我……”太大的光亮把诗人置入黑暗中了。还需要更多的证据来说明诗人的创造是最危险的“事业”吗？这位诗人最本己的命运道出了一切。荷尔德林在《恩培多克勒斯之死》中的一个诗句在此听来宛若一种先知先觉：

　　……作为神灵的传达者，

　　他必定早早离去。

　　然而：诗是“最清白无邪的事业”。荷尔德林在一封信中这样写道，不光是为了顾惜母亲，而是因为他知道，这一无害的外观属于诗的本质，就像山谷属于山脉；因为，如果诗人不是“被抛出”日常习惯并且用其事业的无危害性外表来防止这种日常习惯的话，诗人又如何去从事和保持这一最危险的活动呢？　　

　　诗看起来就像一种游戏，实则不然。游戏虽然把人们带到一起，但在其中，每个人恰恰都把自身忘记了。相反地，在诗中，人被聚集到他的此在的根基上。人在其中达乎安宁；当然不是达乎无所作为，空无心思的假宁静，而是达乎那种无限的安宁，在这种安宁中，一切力量和关联都是活跃的。　　

　　诗给人非现实和梦幻的假象，似乎诗是与我们十分亲切熟悉的触手可及的喧嚣现实相对立的。实则不然。相反地，诗人所道说和采纳的，就是现实的东西。《恩培多克勒斯之死》中的潘多亚由于对女友的明晰认识而承认了这一点：

　　……他要亲身去存在，这就是

　　生活，我们其他人都是生活的梦幻……

　　所以，诗的本质貌似浮动于其外观的固有假象上，而实则凿凿可定。其实，诗本身在本质上就是创建——创建意味着：牢固的建基。　　

　　虽然任何创建都脱不了是一种自由的赠礼，而且荷尔德林也听说：“让诗人像燕子一样自由”。但这种自由并不是毫无约束的肆意妄为和顽固执拗的一己愿望，而是最高的必然性。　　

　　作为存在之创建，诗有双重的约束。关照这一最内在的法则，我们才能完全把握到诗的本质。　　

　　作诗是对诸神的源始命名。然而，唯当诸神本身为我们带来语言之际，诗意的词语才具有它的命名的力量。那么，诸神是怎样说话的呢？

　　……而且自古以来

　　诸神的语言就是暗示。

　　诗人之道说是对这种暗示的截获，以便把这些暗示进一步暗示给诗人的民众。这种对暗示的截获是一种接受，但同时也是一种新的给予；因为诗人在“最初的标志”中也已经看到完成了的东西，并且勇敢地把这一他所观看到的东西置入他的词语中，以便把尚未实现的东西先行道说出来。所以

　　……大胆的精灵，宛若鹰隼

　　穿越狂风暴雨，预言着

　　他未来诸神的消息……

　　存在之维系于诸神的暗示。而同时，诗意的词语只是对“民族之音”的解释。荷尔德林以此来命名那些道说，在这些道说中，一个民族记挂着他与存在者整体的归属关系。但这种声音毕竟也不能自发地道说本真，而是需要对它们作出解释的人。荷尔德林的一首题为《民族之音》的诗歌有两个版本流传于世。主要是最后几节诗有所不同，但不同之处恰好是相互补充的。第一个版本的末节如下：

　　因为民族之音多么虔诚，为了

　　热爱天神，我尊重这宁静的声音，

　　但为诸神和人类的缘故

　　愿这声音不会总是安于宁静！

　　而第二个版本的末段是：

　　……而且道说确实美好

　　因为它们是对至高者的回忆

　　但神圣的道说也需要解释。

　　这样，诗的本质就被嵌入到诸神之暗示和民族之音的相互追求的法则中了。诗人本身处于诸神与民族之间。诗人是被抛出在外者——被抛入那个“之间”，即诸神与人类之间。但只有并且首先在这个“之间”中才能决定，人是谁以及人把他的此在安居于何处。“人诗意地栖居在这片大地上”。　　

　　荷尔德林不断地并且越来越确实地，出于飞扬涌现的丰富形象并且愈来愈质朴地，把他的诗意词语奉献给这一中间领域了。这就促使我们说，荷尔德林乃是诗人的诗人。　　

　　现在我们还能认为，荷尔德林由于缺乏世界丰富性而卷入一种空洞的过分张扬的自我吹嘘中了吗？抑或我们认识到，荷尔德林这位诗人出于一种过度的涌迫而诗意地思入存在之根基和中心处？那首后期诗歌《在柔媚的湛蓝中……》关于俄狄浦斯说的诗句，正适切于荷尔德林本人：

　　俄狄浦斯王有一只眼

　　也许已太多。

　　荷尔德林诗意地表达了诗之本质——但并非在永恒有效的概念意义上来表达的。这一诗之本质属于某一特定时代。但并不是一味地相应于这个已经存在的时代。相反，由于荷尔德林重新创建了诗之本质，他因此才规定了一个新时代。这是逃遁了的诸神和正在到来的神的时代。这是一个贫困的时代，因为它处于一个双重的匮乏和双重的“不”之中：在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未（此句中所谓“双重的不”，是指“不再”和“尚未”中的两个“不”）中。　　

　　荷尔德林所创建的诗之本质具有最高程度上的历史性，因为它先行占有了一个历史性的时代。而作为历史性的本质，它是唯一本质性的本质。　　

　　这个时代是贫困的时代，因此，这个时代的诗人是极其富有的——诗人是如此富有，以至于他往往倦于对曾在者之思想和对到来者之期候，只是想沉睡于这种表面的空虚中。然而诗人坚持在这黑夜的虚无之中。由于诗人如此这般独自保持在对他的使命的极度孤立中，他就代表性地因而真正地为他的民族谋求真理。那首题为《面包和美酒》的哀歌的第七节昭示出这一点。在这节诗中，诗人诗意地道说了我们在此只能对之作思想上的剖析的东西。

　　可是朋友！我们来得太迟。虽然诸神尚存，

　　却超拔于顶端云霄在另一世界中。

　　它们在那里午休无止地运作，似乎很少关注

　　我们生存与否，其实天神多么垂顾我们。

　　因为一个脆弱的容器并非总能把它们装盛，

　　只是偶尔，人能承受全部神性。

　　于是生活就是对诸神的梦想。但迷乱

　　就像微睡一样有益，困顿和黑夜使人强壮，

　　直至英雄在铁铸的摇篮里茁壮成长，

　　心灵一如往常，具有类似天神的力量。

　　然后诸神隆隆而来。这期间我常常觉得

　　沉睡更佳，胜于这样孤独无伴，

　　胜于这样苦苦期待，而我又能做什么说什么

　　我全然不知，在贫困时代里诗人何为？

　　在神圣的黑夜里迁徙，浪迹各方。