一、 巴什拉的想象观

从词源学上看，“想象”（imagine）就是“幻想，在脑中形成的图像”（imāginārius），同时也有“模仿、复制、描绘、扮演”（imāgō）之意。因此，“想象”的最初含义就是人们以客观事物为原本，模仿、复制、描绘而形成的图像（即意象、形象、影像）。也就是说，客观事物作为想象的根据和出发点，决定了人们的想象建构。正是在这个意义上，想象遭到了从柏拉图以降的传统哲学家们的极度贬低和压制。

柏拉图以“四线段”的比喻形象说明了两种认识和两个领域的区分，他认为认识可分为想象、信念、数学知识和理性，前两者属于可感领域，后两者属于可知领域，相对应的认识对象分别为影像、感性事物、概念和理式。在柏拉图看来，“理性”处于认识的最高阶段，而“想象”则处于最低阶段。因为他认为影像是感性事物的摹本，而感性事物又是理式的摹本，所以想象所把握到的是最不真实影像，只是理式的影子的影子。而哲学的最高任务是认识理式，追求理念，即从感性事物和影像中探讨出它们的本原，所以影像最终是应该被抛弃的东西。紧接着，柏拉图又在“洞穴隐喻”中将投射到墙壁上的影像视为最不真实的，而只有想象这种认识能力的人被喻为终身处于阴暗洞穴地下室里的愚昧无知的“囚徒”。因此，柏拉图的“理想国”是不能容纳从事想象的诗人与艺术家的，他们都遭到了驱逐。柏拉图这种贬低想象的观点在传统哲学中长期占统治地位，直到18世纪末19世纪初的康德才有了突破。

在康德那里，想象被看成一个从现实到理想的创造性过程。康德将想象力分为“再生的想象力”和“创造的想象力”，第一种是指回忆或联想的能力，它受制于经验规律，而第二种想象力是把一个本身并不在场的对象放在直观面前的能力。康德重视这种“创造的想象力”，它不再是对感性事物的模仿，不再是影子的影子，而是认知主体具有的一种特殊创造力能力。它的作用是联结感性直观和知性概念。康德的“想象观”不管是从认识方面来看，还是从审美方面来看，想象力都是把知性与感性直观、思想与感觉、理念与意象结合在一起。因此，在康德那里，尽管摆脱了那种作为“非理性激情”遭到彻底排斥的状况，想象得到了很大的提升，但仍然受制于理念，想象只是联结感性直观和知性概念的一座桥梁。

现象学派创始人胡塞尔则将想象视为一种自由的意向性建构行为，将其具有的无限可能性和创造性发挥到了极致。胡塞尔首先对传统的想象理论进行了批判，因为这种理论主张在意识之外，有一个独立的对象，而影像只是这个对象的反映物。在他看来，意识是关于对象的意识，是一种向客体不断投射的具有“意向性”的活动。主观意向所指向的对象并不是外在的，独立的，而是人所“意指着”的东西，具有某种“被给予性”。所以，他从“意向经验”出发，认为正是人的想象使“意向经验”所指的对象得以显现，这一观点则使想象更多地跃出了感性直观的束缚范围，具有了创造性的力量。

从柏拉图、康德到胡塞尔，想象的地位得到了大大的提升，想象理论的内容也日渐丰富、多元化。巴什拉对想象有着独特的思考和理解，并对之进行了详尽而深入的探讨。他的想象理论可以分为两个阶段，即物质想象阶段和想象的现象学阶段。在《水与梦》中，巴什拉将想象分为两种，一种是物质想象，另一种是形式想象。他认为这两种想象对于诗歌完整的哲学研究都是不可缺少的。在他早期的诗学理论中，他特别重视物质的想象，重新赋予人们所低估了的物质的个体化力量。他将想象与物质性联系在一起，这建立在“想象”的词源意义的基础之上，即想象来自客体的观点相关，但却又不同于柏拉图等哲学家的观点，巴什拉并不将想象看做是附属品，而是给予了物质以想象根源的地位，“只有无视传统观念的哲学家才可能担起这项沉重的劳作：使后缀脱离美，尽全力在显露的形象后面找到隐藏着的形象，寻找想象力的根源。”他认为，物质在想象中具有非常重要的价值，不论是作为一种奥秘的深化意义上，还是作为一种取之不竭的力量的飞跃意义上。对物质的思考培育着一种敞开的想象。在前苏格拉底哲学家们关于物质元素作为世界本原的论述中得到启发，巴什拉将火、水、土、气这四种物质元素看做想象的本原，对想象进行分类。不同的物质本原赋予了想象自身的实质、自身的规则以及它的特殊诗学。因此，在巴什拉看来，依附于客体的想象并不意味着无所作为，而是摆脱了虚浮的形象，具有实体内在性和恒定性。

后来，他渐渐感到这种方法不够充分，并不足以据之建立一门想像的形而上学，于是转向了想象的现象学。“在我们先前对想像的探讨中，我们其实已尽可能客观的把自己置身于四大物质元素、置身于直观的宇宙进化四大原理的种种意象之前。为了忠于我们科学哲学家的习惯，我们在思考意象问题时，已尽量避免个人诠释的企图。这个方法固然保有科学的审慎，但我却渐渐感到这个方法不够充分，不足以据之建立一门想像形上学。”巴什拉现象学引入到想象的研究之中来，将现象学的方法用于对诗歌意象的分析，建立起一门“想象的现象学”。想象的现象学研究主要是以诗歌意象为对象，用新的眼光重新打量诗歌意象，赋予其本体论的意义，探讨主体想象意识中的形象起源。

二、 物质想象中的火

无论是在巴什拉的物质想象还是想象现象学之中，火都是一个非常重要的元素。那么火是什么呢？巴什拉一生都在围绕着这个问题进行思考和追问。从童年到老年，从奥布河畔到巴黎，从科学认识论到诗学理论，“火”一直引诱着他，启发着他。“如果你像我多次做过的那样向有文化修养的人乃至学者发问：‘火是什么？’那你得到的是含糊其辞的或老一套的回答。这些回答无意识地把最古老的、最富有想象力的哲学理论又搬了出来。原因是这个问题涉及到了不纯净的客观领域，在这个领域中，个人的感知和科学的实验相互混杂。”火是人类思想的第一现象要素，带着原初的诱惑，关乎宇宙的谜底，像一个完美综合体一样凝聚着各种各样客观科学知识与个人主观直觉。而巴什拉一生都在致力于将纯粹客观的科学精神和个人主观的诗歌思维分开，他认为概念和想象各执一端，是两个无法综合的东西。因此，火理所当然地就成了巴什拉的理想研究对象之一。

因此，为了将相互对立的客观与主观这两端分开，巴什拉首先对火的客观知识进行了精神分析。但对客观的生活进行精神分析，也意味着必须对主观的生活进行精神分析。在这两种净化活动中，“如同一个混合的、由分析使之分离的两种成分构成的实体，思想者的生活突然分裂为重要性不等的两种活动形式，净化活动在使之分离的同时又使之突显出来，在其自律中得到发展。”因此，他的作品中充满了大量由火所引起的主观经验和诗歌想象的例子，主观精神得到了深入而细致的探讨。火的主观精神所具有的强大魅力，使得巴什拉的研究产生了意想不到的效果，正如他所说的：“当我们转向自身时，我们就背离了真理。在我们进行内心体验时，我们就从根本上否认了客观经验。”巴什拉在想象的世界发现了存在的奥秘，意识到火的增值也是人生的一笔财富，于是从客观精神的这一极跃到了主观思维的另一极，进入了一种对火的想象的极度赞赏之中。

“世界，对所有人都是同一个，不由神或人造成，但它过去一直是，现在是，将来也是一团持续燃烧的火，按比例点燃，按比例熄灭。”古希腊哲学家赫拉克利特认为，火是世界的本原元素，万物皆由火而生，又复归于火。前苏格拉底哲学热衷于探讨万物的根源，在泰勒斯认为水是万物之源之后，赫拉克利特提出了火作为世界本原的学说，而恩培多克勒最后提出了一种妥协式、综合式的观点，即认为世界有土、气、火和水四种本原，其中每一种都是永恒的，但是它们可以按不同的比例混合起来，构成了世界上种种变化着的复杂物质。巴什拉从这些传统的哲学学说，尤其是恩培多克勒的四大元素本原说的身上得到了启发，将这四种元素视为想象的四种本原，并认为不同的物质本原赋予了想象自身的实质、自身的规则以及它的特殊诗学。火，人类精神进行思考的第一种现象，必然会成为巴什拉首先进行探讨的诗学元素。“如果说火这种十分奇特而又稀有的现象被看作是构成宇宙的一种元素的话，难道不是因为它是思想的一种元素，是遐想的一种理想的因素吗？”

在对火的精神分析中，巴什拉运用各种各样的“文化情结”来阐述对火的想象所包含着各种心理情感的反应。这种文化情结与弗洛伊德的俄狄浦斯情结和伊拉克特拉情结有所不同，弗洛伊德的精神分析植根于人类心理深层的的自然本能和欲望，而巴什拉的精神分析则与“客观认识”紧密联系，植根于文化的心理无意识，与原始本能所展开的层面相比，它强调比较浅层的领域。“我们相信，也许存在着一种非直接的、次要的精神分析，它始终在意识之下寻找着无意识，在客观必然性中寻找主观价值，在经验下寻找遐想。”在对火的精神分析中，巴什拉探讨了无意识的各种各样的细微差别，将文化情结划分为普罗米修斯情结、恩培多克勒情结、诺瓦里斯情结、庞大固埃情结、霍夫曼情结等等。正是这些文化情结构成了火的想象的心理基础，也是产生丰富多彩的诗歌意象的根基。“如果没有情结，作品就会枯竭，不再能与无意识相沟通，作品就显得冷漠、做作、虚伪。”巴什拉如是说。

在各种文化情结的作用下，火呈现出了从原初形象、社会禁忌、生死本能到其所象征的光和热对人灵魂的启迪和升华，再到火的性化、化学中的火所蕴含的泛灵论、实体论和消化论，直至火的纯洁化等多种形态。巴什拉时而对火中所凝结的原初经验、直觉感知进行揭示和批评，时而陶醉于诗意想象、异想天开的满足之中。在对火的各种分析中，巴什拉将想象的无意识深处与作为对象的物联系了在一起，“它总是或多或少地集中在某物上。”火的想象依赖于进入主体意识中的对象，作为对象物的火，是想象的本原，赋予了想象其自身的实质和规则。然而，在《火的精神分析》这部“混合体”著作的结论部分，巴什拉却已经预见了他后来将现象学引入想象的倾向，他称：“想象摆脱了心理的决定——包括精神分析在内——它构成了一种产生于自身的自发统治。”

三、 火的想象现象学

除了作为想象本原、赋予想象其自身的实质和规则的火，巴什拉的诗学中还活跃着另一种火，那就是被形象唤醒之火，迎合梦想者之火，使想象进入创造和自主层面之火。它不再跟文化情结联系在一起，不再是由物质对象所决定、所赋予，而是凝聚着诗人创造性想象的意象。这是巴什拉后期诗学所探讨的想象问题，即在意识到火的物质想象不足以表达想象的全部形而上学之后，将现象学引入到想象的研究之中来，赋予火的意象以主体性和创造性。巴什拉认为，诗意想象并非原始意象的回声，而是具有新颖性和创造性，正是由于它的突然乍现，遥远的过往才传来回声。从这一点来看，诗歌意象属于一门“直接的存有学”，而想象的意识乃其起源，“在研究想象活动时，诗意想象的现象学必须集中全力，从杂然纷呈的诗意象中赎回这种根源的特质。”

想象的现象学研究主要是以诗歌意象为对象，用新的眼光重新打量诗歌意象，赋予其本体论的意义，探讨主体想象意识中的形象起源。正如巴什拉所说：“诗歌的形象如此辉煌地照亮了意识，以至寻求先于它的潜意识活动只能是徒劳无益的。现象学的建立意在把诗的形象的本体存在视为对言语的不可置疑的征服，而与先于此的存在断然决裂。”在这里，诗歌意象所具有新颖性和独特性超出了心理学的因果关系，“依其清新感与活动力来看，诗意象具有其自身的存有、自身的动力。它标举出一门直接的存有学。”“文化情结”已不再是支配力量，沉睡在无意识深处的“原型”也不再起支配作用，诗歌意象自身的丰富性和创造性已揭示出了诗的价值。想象力在它的活跃状态中总是寻找一座与未来相接的桥，使我们摆脱过去，又脱离现在。

为了探讨具有自主性和创造性的诗歌意象，巴什拉对夜梦与梦想（注：revies，也译作遐想、梦幻）作了明确的区分。夜梦作为弗洛伊德精神分析的对象，来自人类无意识的深处，呈现出一种“阿尼姆斯”式的阴暗、幽深、焦虑、恐怖的特质。而梦想则是浅层次的无意识，是夜的残余，依稀存在着一丝微微的意识之光。这种模糊的意识仍与世界保持着联系，并不会使自我孤立起来。巴什拉认为夜梦中已没有作为主体的“我”，因此不存在夜梦的“我思”。而梦想者的意识虽然微弱而模糊，但仍有行动的力量，能主动地去创造梦境。“梦是线状发展的，在快速紧张中，它忘却了自己的路。遐想则呈星状。遐想回到自己的中心，放射出新的光芒。”想象的现象学就是研究这种属于“阿尼玛”的梦想，它扩大了我们生活的深度，给我们带来了一种安宁、幸福的感受，并赋予我们对宇宙的信念。

在这种想象的现象学中，火已不再是那个为想象提供其实质和规则的对象元素，也不再是需要进行精神分析的客观对象，而是迎合梦想者主体意识的对象物。“在这样的梦想中，梦想者认识到自己是梦想的主体。在忠实的梦想中，再找到梦想者的自我以及欢迎我们的梦想的物，对于存在是何等有力的明证”。在《梦想的诗学》中，巴什拉曾对火前的梦想进行了简略的分析，其中主要是探讨了火之形象的宇宙性。“在我以前有关对价值化了的物质的想象的著作中，可经常看到宇宙性想象的表现，但是我们总是没有很系统地考虑使享有特权的形象扩大的基本的宇宙性。”壁炉中的火让孤独的人产生梦想，照亮人类最古老的岁月，使人返回心灵最深处的家园。梦想者置身于自身的“可伊托”之中，回到火的本体论形象之中，体验到一种正在扩大的宁静宇宙。这些梦想都是安宁的，单纯的，令人幸福的。在对火的形象的本体存在论分析中，文化情结式的解释就被超越了。巴什拉称：“博斯科的梦想者处于如此现象学的孤独中，以致精神分析的评论将是肤浅的。”

这种关于火的现象学分析，在巴什拉最后的一部作品《烛之火》中得到了更加集中的展现。巴什拉主要还是围绕着火前的梦想进行探讨，但对象已从炉中火变成孤独的火苗。火苗是梦想者的缪斯，火苗的多种形象无一不弥漫着诗的气息，传达着诗的话语。它吸走我们专注的目光，召唤我们遥远的回忆，我们在它身上看到最初之火的形象，感受到家园的氛围。正如巴什拉所说的：“因此，对火苗的凝视使最初的遐想永存。这种凝视使我们脱离尘世，使遐想者的世界扩展。”在《烛之火》中，巴什拉阐述了火的孤独形象及其所隐含的孤独存在的本体论、火的垂直性和向上性而生发出的生机勃勃的象征意蕴、烛光所产生的“明—暗”相间的美学效果、植物形象中的隐喻之火、灯与烛之遐想的同一性等多方面的内容。梦想中的火的意象所具有的种种意蕴，仅仅依靠客观的心理分析和理性解读是不够的，而巴什拉以其个人意识去寻找创造种种火的意象之主体意识的共鸣，通过自身对火的孤独、温馨的体验，去想象、思考其他主体对火的体验，从而抵达整个图景的中心。火，从科学精神所追求的客观知识对象，到作为精神分析的对象，到作为迎合主体梦想的物体，在巴什拉的想象理论中完成了一套完整的叙事。