1919年10月，胡适在上海《星期评论》杂志上，发表长文《谈新诗——八年来一件大事》，第一次正面阐述了“新诗”的内涵：“中国近年来的新诗运动可算得上是一种‘诗体大解放’。因为有了这一层诗体的解放，所以丰富的材料，精密的观察，高深的理想，复杂的感情，方才能跑到诗里去。”(1)依照朱自清的说法，这篇文章在当时“差不多成了诗创造和批评的金科玉律”(2)，规划了新诗发展的方向。由此，从“旧诗的镣铐中”如何一步步解放的过程，以及后来针对“诗体解放”展开的反思、纠正，似乎成为早期新诗历史的一条“剧情主线”。然而，在回望“百年新诗”、竞相回溯新诗起点之际，这样一条以诗体形式为中心、强调线性演进的“剧情主线”能否说明新诗“实验室”中发生的一切，其实是可以讨论的。尤其是，作为新文学运动的“急先锋”，新诗的发明与尝试，并非简单封闭于自身，与“新文化”“新社会”“新青年”“新人”的构想有着或隐或显的关联。要把握早期新诗人之特定心态、诉求及言论背后的社会文化意涵，或许有必要稍稍偏离“主线”，在当时各种思潮“旁流杂出”“喷沫鸣溅”的氛围中，关注一下那些看似“旁逸斜出”的部分。

一

1920年9月，据胡适的《谈新诗》发表将近一年，远在巴黎少年中国学会会员的李思纯，注意到这样一个现象：“至于近年来国人的讨论，除胡适之先生略及形式方面外，其他的讨论，都偏重于诗的作用价值，及诗人的修养。尽管有人主张着眼艺术方面，却于诗的形式，大概存而不论。”(3)有感于“诗体大解放”的空气中，形式的问题有可能被漠视，他才撰写《诗体革新之形式及我的意见》，投寄《少年中国》杂志发表，不经意间，他也点出了当时新诗讨论风气的转变。自1920年起，早期新诗理论的一些代表性的文献，如田汉、宗白华、郭沫若的《三叶集》，康白情的《新诗底我见》，宗白华的《新诗略谈》以及后来叶圣陶的《诗的源泉》等，的确不同程度跳脱“形式”的框架，将新诗人的人格、诗人的修养，看作是新诗得以确立的关键。郭沫若在1920年2月16日给宗白华的信中，就热烈地鼓吹：“我近来趋向到诗的一元论上来了。我想诗的创造是要创造‘人’，换一句话说，便是在感情的美化（refine）。”(4)当时最为系统、最为完备的诗论——康白情的长文《新诗底我见》，论及了新诗建设的诸多方面，最后归结点也是：“要预备新诗底工具，根本上就要创造新诗人，——就是要做诗人底修养。”(5)宗白华的《新诗略谈》正是出于对康白情观点的回应，他延续康白情有关“诗人人格养成”方法的讨论，将其概括为三条：“哲理研究”“自然中活动”“社会中活动”。(6)

从某个角度看，新诗人格“修养”话题的凸显，与早期新诗理论中“抒情主义”的兴起，有一定的同步性关系。如果说1917-1919年间，以胡适为中心的新诗试验，主要是以“文学工具”为主要的突破口(7)，那么当新诗的脚跟刚刚站稳，新一代作者很快转移了注意力，不再纠结于“白话”的有无，开始考虑新诗内在表达机制的确立。1920年初在赴英留学的途中，俞平伯在致新潮社友人信中就谈到：“颇觉得以前的诗太偏于描写（descriptive）一面，这实在不是正当趋向。……诗人的本责是要真挚活泼代表出人生，把自然界及人类的社会状况做背景，把主观的情绪想象做骨子。”(8)康白情的《新诗底我见》也断言：“诗是主情的文学。没有情绪不能作诗；有而不丰也不能作好。”诚如有学者指出，以“主观的情绪想象”为诗创造的骨干，这预示了一种“抒情主义”在新诗理论中的全面勃兴，作为一种本体性的诗学建构，该“主义”对于新诗的历史展开产生十分深远的影响。(9)郭沫若、康白情、宗白华等一时间热衷人格、修养的讨论，似乎配合了这种“向内转”的趋向，代表了新诗合法性构想的一个新阶段。但如果回到五四之后特定的言论空间中，会发现新诗人修养的讨论其来有自，动力与其说来自新诗写作的内部，毋宁说是发生于当时青年人格、修养讨论的总体氛围之中。

简言之，召唤“新青年”被看作是五四新文化运动的战略之一，而如何打造出一种理想的“新青年”“新人”，以担当社会改造、文化启蒙的历史责任，也是青年界关注的问题焦点。一个突出的表现是，五四前后出现的各种青年小组织、小团体，往往具有强烈的道德自律色彩，在一种“舍我其谁”的精英意识驱动下，人格的砥砺与能力的锤炼，在一些小组织中成为中心议题。像康白情、宗白华、田汉同属的少年中国学会，是当时最具号召力的青年团体，在《少年中国》等学会的出版物上，围绕如何形成一种能动的、创造性的实践性人格，以创造“中国少年”来创造“少年中国”，成员之间也有相当多的讨论，而康白情、宗白华都是积极的参与者、乃至发起者(10)。上文提及的几篇诗学论文，也都是发表在《少年中国》杂志上，如果相互参看的话，他们诗论之中相关说法，其实是“少中”成员之间人格修养讨论的自然延伸，诗学问题与青年界的文化问题，其间并没有明显的界限。

刚才提及，诗人“修养”的讨论与“抒情主义”的兴起，有一定的同步性，但深细来看，“修养”与“抒情”并不完全一致，两套话语之间，其实存在一定的龃龉。具体来说，与“抒情主义”相伴随的，往往是一种“诗”定义的热情，翻看当年的诗歌论文，会发现许多文章都“如植物学家或地理学家研究苹果或湖水似的去研究歌”(11)，援引欧美浪漫诗学，在现代文艺原理、概论的基础上建立“诗”的边界，一整套区分性、排斥性的论述也随之引申出来，如诗与散文、情感与理智、审美与认识、主观与客观、情感与情操、美与真、表现与再现等，“‘情感’显然变成了一个排他性的、一元化的概念，它在于其他元素的紧张中牢牢地树立起自己的神话般的地位”。(12)自1920年代初开始，这种区分性、排斥性的话语，在新诗批评中逐渐泛滥成潮，成为重新拣选“正统”、重设诗坛“场域”规则的批评“武器”之一。胡先骕对《尝试集》的批判，闻一多、梁实秋对《冬夜》《草儿》的评论、成仿吾的《诗之防御战》等文，都是这方面的代表。(13)与此相对照，诗人“修养”的讨论，恰恰强调对人生宇宙诸多面向的经验与历练，主体人格的丰厚与深透，被看成是诗歌创作力汩汩而出的源泉。“抒情”与“修养”，一为限止，一为扩张，两种趋向的交错，构成了此一时期新诗理论的内在张力。这种张力甚至存在于同一篇文章中。

比如，康白情的《新诗底我见》一方面力主诗是“主情”的文学，声称“感情和知识每每是不能相容的……我想只好让感情和知识各向偏方面发展，而不取其调和”；但另一方面，又引用朱熹之句“为渠那得清如许？为有源头活水来”，鼓吹“修养”对于诗之创造的决定性。论及“修养”的多个方面，他提及人格、知识、艺术、感情等，最后一项“感情底修养”可从“在自然中活动”“在社会中活动”“常作艺术底鉴赏”三种途径入手，其中的“在社会中活动”，并非可有可无的一项。作为五四时期的学生领袖，康白情除了创作新诗，身影也活跃于诸多社会性场域，在少年中国学会内部，他当时特别倡导一种“社会化的修养”，为了作为一种修养方式的“社交”的评价，还与魏时珍、余家菊等“少中”成员发生了争论。在魏时珍等看来，“少年立身，学问之外，尤贵修养；若瘁于动而又多交际以扰之，是整而无暇也”，对于“社交”在身心及道德方面的负面影响，表现出更多的忧虑。康白情则积极地为“社交”辩护，并将其看作是所谓“动的修养、活的修养”或“社会化的修养”之手段——“我们要想成为一个社会里健全的人，去征服社会，改进社会，除非先把自己加入社会里去陶冶过”。(14)在《新诗底我见》中，我们也能读到类似的表述：“我们要对于人间有同情，除非在社会中活动。我们要和社会相感应而生浓厚的感兴，因以描写人生底断片，阐明人生底意义，指导人生底行为。”这两段话的语气十分相似，都用“除非”两字，来显示一种决绝的态度，表达了社会运动高涨时期，对一种合群、能动的实践型人格的热切期待。

对于这场争论，宗白华没有直接参与，但他的《新诗略谈》也潜在包含了对话。在他概括的三项修养方案（“哲理研究”“自然中活动”“社会中活动”），在“自然中活动”的优先性得到了有意无意的强调：“‘诗的已经’就是诗人的心灵，与自然的神秘互相接触映射时造成的直觉灵感Inspiration。”这比较吻合读者对于一般悠远神秘之诗意、诗境的想象，但正如热衷“社交”的康白情，并没有忽略读书求学以及在“自然中活动”，宗白华同样重视在“社会中活动”。在他看来，社会生活不仅是一个实践性的领域，同时也是一个体验、直观的领域，无论在社会中活动还是在自然中活动，都需要“积极地奋勇地行为，投身入生命的波浪，世界的潮流，一叶扁舟，莫知所属，尝遍着各色情绪细微的弦音，经历着一切意志汹涌的变态”。(15)这不仅是诗人修养的方式，也是一个中国青年形成奋斗生活、创造生活的途径。换言之，“新诗人”并非孤立独在，是作为理想“国民”而被热情勾画，“新诗人”的打造连带了更宽广的“新人”构想，(16)这构成了少年中国学会群体诗学讨论潜在的政治性。

二

与《新诗略谈》几乎同时，宗白华还有《新文学底源泉》一文，将“真实”“丰富”“深透”，看作是文人诗家应养成的三种精神生活，(17)“修养论”在这里被转化为“源泉论”。无独有偶，叶圣陶1922年的一篇诗论，也名为《诗的泉源》，在叶圣陶五四时期的文艺思想中，此文关系重大。(18)文中，叶圣陶提出“诗人”的名目“不配成立而用以指示一种特异的人”，诗的泉源在于“充实的生活”，一种与佛教禅定之“一切不”像区别的“不一切不”的生活——“无论这是好的生活，足以欣喜致恋的，或是坏的生活，足以悲伤厌弃的，但本身内观的当儿，总觉得这生活的丰富和繁满”，足以构成“汪汪无尽的泉源”。将“充实的生活”，好坏不论，无差别地作为新诗创造的出发点，所谓“泉源”也有了诗学本体的内涵，这其中包含了对诗之特殊性、排斥性话语的反拨，也内在呼应了早期新诗扩张表意空间的冲动。

1915年9月，胡适在给友人的书信中，提出了“诗国革命何自始？要须作诗如作文”，相较于后来选定以“白话”为突破口，“作诗如作文”的方案其实是他新诗尝试的起点。(19)一种打破固有审美语言规范，开放诗歌表意空间的冲动，也强劲地显露出来，正如他后来所称：“我的第一条件便是‘言之有物’。……故不问所用的文字是诗的文字还是文的文字。”(20)在这里，所谓的“物”不是一个笼统、抽象的概念，如果参照《谈新诗》中的表述，“物”亦可翻译为“丰富的材料，精密的观察，高深的理想，复杂的感情”，对应于复杂变动、包含多种层次的现代经验。从某个角度看，在叶圣陶论述中，新诗这一现代性冲动已从单纯的书写对象“物”，转换为一种发生学意义的“泉源”，那“充实的生活”怎样获得呢？他进而“妄想”：“一个耕田的农妇或是一个悲苦的矿工的生活，比一个绅士先生的或者充实得多，因而诗的泉源也比较丰富。”(21)20世纪20年代初，叶圣陶在《晨报》上连载的长篇《文艺谈》，反复申说“真挚情感”或“诚”对于新文艺的核心价值，而如何达到这个“诚”，涉及了与外部世界的“触着”问题，需要一系列修养与磨炼“工夫”，需要“对于人生有所触着而且深切地触着”。(22)在《诗的泉源》中，他将“农妇”与“矿工”的生活当作“充实”的典范，其实暗示“劳动”，能提供一种与现实发生“深切触着”的方式，一种更为具体的自我开掘方式。这相比于宽泛的“修养”之说，显然又进了一步。

五四时期，“劳动”是一个寄托了乌托邦“愿景”的概念。在流行的无政府主义、新村主义、工读互助、泛劳动主义等视野中，“劳动”体现了利己与利他、自爱与他爱的统一，既能够实现人类的社会义务，也能够实现自我灵肉的改造。将文学问题与劳动问题进行类比的方式，在同时期的文学论述中也并不鲜见。由周作人执笔的《文学研究会宣言》着重阐发了一种独立的文学“志业”观念，当他写下“我们相信文艺是一种工作，而且又是于人生很切要的一种工作；治文学的人也当以这事为他终身的事业，正如劳农一样”这一句时，也并非缺乏特定的意旨，某种“泛劳动主义”情怀未尝没有寄托其中。与叶圣陶一样，周作人也将文学内在理解为一种“劳动”的实践，不仅于外部人生很是“切要”，同时也是一种自我与世界发生内在关联的方式，能提供某种内在的身心充盈安顿之感。众所周知，1919-1920年间，周作人是新村主义的信徒，曾非常积极地绍介、推广日本的“新村”主义。有意味的是，当时的叶圣陶也是一个空想社会主义者，武者小路实笃的“新村主义”对他影响很深，(23)据相关考察，他甚至还是日本新村组织的成员。(24)

谈及新诗与劳动的关系，值得一提的还有田汉的长文《诗人与劳动问题》。1920年，田汉、宗白华、郭沫若的通信集《三叶集》由泰东图书局出版，一时洛阳纸贵，成为当时最畅销的青年读物，三人在书信中“谈人生，谈事业，谈哲学，谈诗歌和戏剧，谈婚姻和恋爱问题……”(25)，对于早期新诗的读者也起到了诗的启蒙作用(26)，其中相当的篇幅也围绕了“诗人人格”“人格公开”的话题展开。当时在日留学的田汉，已立志此后的生涯“不出文艺批评家，剧曲家，画家，诗人”这几方面，但对于社会政治问题以及世界新潮十分关注，其知识视野相当开阔，自言患上了“知识热的精神病”，正狂热地吞吃各种类型的“智果”。《诗人与劳动问题》正是囫囵吞枣般咽下大量“智果”的产物，它的撰写开始于1919年11月，完成于次年2月，连载于1920年初《少年中国》的两期“诗学专号”中。此文气势恢宏，长达六万多字，是他构想中“少年中国的新文学建设论”的一部分，试图在一个纵深的历史视野中，将欧洲15世纪以来从资本主义到社会主义的社会演变，与从古典主义到新浪漫主义的思潮更替，进行交替同步论述，以形成一种对照的效果。事实上，这篇长文也主要由他在社会主义及近代文艺两方面的阅读笔记拼贴而成，依照日本学者小谷一郎的考察，除了大段引述厨川白村《近代文艺十讲》外，涉及的资源还包括：

当时以“民众诗人”而知名的白鸟省吾的评论集《民主的文艺的先驱》，基督教社会活动家、以贫民窟的体验而作的自传小说《超过生死线》而成为畅销书的作者贺川丰彦的《精神运动与社会运动》，还有岛村抱月的《近代文艺之研究》，另外当时以“劳动问题研究大家”而知名的北泽新次郎、新人会会员麻生久的论文，更有“民本主义”的论客室伏高信的《社会主义批判》，“社会主义者”堺立彦主持的卖文社社员高畠素之的《社会主义与进化论》，生田长江《新诗作法》等等，都被引用到了。(27)

或许由于结构的粗放与内容的庞杂、冗赘，相对于田汉同时期的《平民诗人惠特曼的百年祭》等文，《诗人与劳动问题》较少被后来的研究者提及，但对于早期新诗理论而言，这篇长文却有着不可取代的价值，不仅显示了置身社会改造思潮中，一个立志投身“新文艺”的青年宽广、狂热又驳杂的知识视野，也显示了一种要引入社会思潮、在以“劳动”代表的社会场域中塑造新诗未来的努力。

文章的最后，田汉笔锋一转，提到了国内友人组织的“工读互助团”实践，且回应了新诗坛上的“修养”讨论——“假如‘做诗人的修养便是做人的修养’这句话是真理，那么做新中国的新诗人的请先从那种下手”？为了回应这个问题，他又提到“吾友宗白华”所作的《青年烦闷的解决法》，对其中提出的几种修养方法，也表示完全认同。(28)由劳动问题、社会思潮及近代文艺的梳理，最终回到诗人的“修养”，田汉与叶圣陶在论述逻辑上，在根底上并无二致，以“劳动”为代表的实践，提供了自我与社会场域之间发生关联的中介，本身就指向一种新的理想人格的确立，“预示着灵肉一致的艺术生活的实现”，新浪漫主义的理想与社会改造的构图也达成了内在的一致。(29)

三

在早期新诗理论中，与“修养论”“泉源论”表面无甚关联实则内在沟通的，还有一场著名的争论，即发生在俞平伯、周作人、梁实秋等人之间的“平民底与贵族底”之争。在早期新诗理论史上，这场争论具有相当的症候性意义，有学者就认为，从这场论争开始，中国现代诗歌分化为两个方向：“或沿着善的功利主义方向而走向唯善的偏执，或追着美的鹄的而趋于唯美的偏至。”(30) 1919年1月，周作人发表《平民的文学》一文，提出了文学上的“平民”与“贵族”之分，或许可以看作是争论的缘起。在当时各色的社会改造思潮中，平民主义是重要的一支，“到民间去”也是颇为时髦的口号。但周作人区分“平民”与“贵族”，主要不是着眼于如何服务于“平民”，而是指“文学的精神的区别，指他普遍与否，真挚与否的区别”，平民的文学即是“普遍与真挚”的文学、挣脱了社会阶层的差别、能普遍于全体的文学。(31)这个话题在青年界引发了一定的关注，康白情在文章中就说到1919年“过南京底一夜”，曾因为“新诗是贵族的”一个判断，“和六个朋友舌战了三点多钟”，“毕竟两不相让”。1919年下半年，是康白情最为忙碌的时期，作为北方的学生代表，奔走于京沪之间，自言为“南北奔驰为过忙”（《寄家内》），与少年中国学会的会员，也频繁地聚会往来。南京深夜的“舌战”，应该发生在他与“少中”的友人之间，而真正引发的一场笔墨论战的，是俞平伯作于1921年10月的长文《诗底进化的还原论》。

据作者自己交代，这篇长文的立论根据，主要来自共学社1921年出版的托尔斯泰的《艺术论》。俞平伯同意托翁所谓“美底概念底游移惝恍”等观点，基于诗之“感人”条件的分析，进而提出“好的诗底效用是能深刻地感多数人向善的”“平民性是诗主要素质，贵族的色彩是后来加上去的，太浓厚了有碍于诗底普遍性”。在这里，俞平伯将“贵族”与“平民”的区分，翻转为诗之“本体”与“事实”的差别。虽然自我表现的诗歌“终究不能使人人尽知”，但平民性（普遍性）却是其本来面目，所谓“进化还原”即是一种回归本体、还淳返朴的过程，“把诗底本来面目，从脂粉堆里显露出来”的过程。(32)文章发表后不久，引来了周作人、梁实秋等人的质疑、批评，一场关乎新诗发展前途之“路线”的争论渐次展开了。

有关这场论争在新诗史上的意义和影响，相关的讨论已有很多，这里不再详述。(33)但以“唯善”与“唯美”，抑或“大众化”与“纯诗化”来描述两种“路线”的分歧，或许过于简洁、明快了，不能说明双方观点的交错以及更丰富的层次。至少，有两点需要补充。首先，虽然与自己的老师有所分歧，俞平伯的“进化还原论”与周作人的“平民文学”主张，其实“无甚大出入”。(34)他稍早的《诗底自由和普遍》一文，大致沿袭了《平民的文学》中的观念，像“我们所要求的，只是平民底，所不定是通俗底文学”，“自由与普遍”的提法，也无非“普遍与真挚”的翻版：“诗是独立的表现自我；但是一方也是同类人们中表现自我”，而从“自由”到“普遍”，从“自己底心灵”以至“不同时不同地人类”，又是基于一种文学的“同情（sympathy）”力量，且有着“社会心理学”的理论支撑。《诗底进化的还原论》受托尔斯泰之文学伦理观的感召，在诗的“效用”问题上趋于极端，甚至要取消“平民的诗”与“通俗的诗”的区别，这引来了周作人的批评，认为“托尔斯泰之说”，“容易入于‘劝善书’的一路”。(35)但事实上，俞平伯的基本逻辑未变，作为诗的“本来面目”，“平民性”就是“自由与普遍”的理想。因而，看似“带有强烈功利性”的平民诗学(36)，恰恰不是从诗歌的效用及服务的对象上立论，而仍是从诗歌的发生学与表现论出发，以对文学之“传染性”（以及“同情”）的绝对信任为前提，由此才发展出诗与社会、“个”与“群”、自我与人类之间贯通无碍的同一性想象。与周作人对“人的文学”的阐发相仿，这一文学普遍主义的想象，也暗中依托了新村主义、无政府主义之人类大同、群体互助的乌托邦理念。(37)其次，这场论争同样涉及新诗表意空间的限止与开放。在《读〈诗的进化的还原论〉》中，梁秋实就批评“现在努力作诗的人，大半对于诗的内容问题，太不注意了！他们从没想过何者是美，何者是丑。西湖边上的洋楼，洞庭湖里的小火轮，恐怕不久都要被诗人吟咏了”。他进而指摘《女神》《草儿》等新诗集中，“革命”“电报”“基督教青年会”“北京电灯公司”等现代词汇的出现。(38)这段文字似乎扭转了“贵族化”与“平民化”之争的方向，周作人随即发表《丑的字句》一文，反驳梁实秋对诗中所谓“丑的字句”的排斥，掀起了一场围绕“丑的字句”——“如厕”“小便”等——是否可以入诗的讨论。(39)上文提及，1915年提出的“作诗如作文”，应是胡适白话诗实验的起点。这个方案一开始就遭到梅光迪、任叔永等友人的阻击，自称以文学为“一种学问”的梅光迪，就称“鄙意‘诗之文字’问题，久经古人论定，铁案如山［（Alden’s Introduction toPoetry《阿顿的诗歌导读》，PP，128-154）］，至今实无讨论之余地”。(40)依据某种制度化的文学“定理”，判定“诗文”两途，也是后来新诗“反对派”常常持有的一种观念，新诗现代性冲突与诗美规范之间的冲突，也是新诗内部的一种结构性张力。有关“丑的字句”的讨论，似乎又回到了“诗之文字”与“文之文字”的争议，在《还原论》中，俞平伯也谈到了诗歌取材的范围问题，提出要“使诗国建设在真实普遍的人生上面”。但在他的回应中，更为紧要的问题，似乎是怎样看待独立的新诗“场域”与社会“场域”的关系，怎样看待新诗人的位置及实践方式。

实际上，在五四一代新文学作者中，俞平伯是文人气息最浓郁一个，相比于同代的诗人，他也是对“白话诗”的美学品质提出要求的一个，1919年在著名的《社会上对于新诗的各种心理观》中就写道：“白话诗的难处，不在白话上面，是在诗上面”。(41)但与康白情、宗白华、田汉等一样，年轻时代的俞平伯并非置身时代的潮流之外，北大读书时曾参加“平民教育演讲团”(42)，对于五四时期社会改造的理念，也抱有一种迫切的热情。(43)在《读〈诗底进化的还原论〉》，梁实秋曾称“诗人不是社会改造家……没有能力与心愿去在丑里鬼混”，诗的目的是要“向没有人的地方求仙去”，对“丑的字句”的排斥背后，是对“丑的社会性场域”的疏远。这样的论调自然招来俞平伯的讥讽：“在人间活动既是鬼混，那么，创造艺术品岂不也在鬼混之中，怕道艺术品可以超人间而存在吗？”(44)对他而言，新诗人的形象完全可以和社会改造家重叠，二者并没有违和之感。写作《还原论》的时期，他比起康白情等友人，更强调新诗人与改造家可能的同一性。针对康白情的说法——“我们正役心于人生底奋斗，必不能作诗”“审美观点底起，也必得当人生底静观的时候”等，他也认为这样“把审美和人生底奋斗太分开了”，他甚至宣称，平民文学的理想的实现，不是单一文学内部的问题，最终要有赖于社会改造过程中文学与文学者自我的重造。在这里，早期新诗的“修养论”“泉源论”被更为明确地引向了社会改造的总体蓝图，在这一蓝图之中，我们也能读出不同面向的诗学构想之间的紧密联动。(45)

四

在早期的新诗理论批评史上，20年代初关“诗人修养”、新诗“源泉”“诗与劳动”“平民与贵族”等问题的讨论，似乎仅仅是一段“插曲”，显现了“为人生”的现实主义文学观念的阶段性作用。从诗学理论自身的角度看，相关的讨论多停留于观念的提倡，显得有些空洞、浮泛，因为没有深入到诗形与诗质的内部探索中，对后来的新诗发展也没能产生持续的影响。随了“抒情主义”的进一步高涨，以及更为摩登的现代诗风不断登陆，1920-30年代的新诗理论似乎回到了“正轨”，或用朱自清1940年代的说法，表现为“从散文化逐渐走向纯诗化的路”，这可以说回到了诗的“老家”(46)。然而，如果挣脱诗之原理性的后设视角。在特定的历史场景中审视，这段“插曲”的意义和可能性，其实还有必要重新思考。正如上文所述，包括“新村”“工读”“泛劳动”主义在内的社会改造思潮，不仅制约了新诗讨论的“效用”取向，同时作为一种“源头活水”，也从内部塑造了新诗人内在的身心充实之感，即如在“劳动”的体验中，诗之独立性、自发性、泉源性、功能性等一系列观念，可以获得某种整合，新诗的本体想象由是被赋予了实践的轮廓和身体性的“质感”。

扩展来看，新诗讨论与社会改造思潮的内在联动，其实也是五四时期新文学、新文化、新社会、新政治之间相互激荡的一种表现。在康白情、宗白华、田汉、俞平伯等新诗人看来，要扩充新诗内在的源泉，养成理想的诗人人格，不仅需要在自然中培植内在的丰富直觉，还要在社会生活中锻炼出一种“合群”的、实践的能力，理想的新诗人和社会活动家一样，不能“与群众相离异”而独在。这种开放性的诗学在一定程度上塑造了早期新诗特殊的文化性格、美学性格，其散文化的诗风、说理与写实的倾向，以及平民主义、人道主义的关怀，或许都与此相关。这种文化性格、美学性格，确实有违一般“以抒情为本分、以象征为精义”的诗美期待(47)，但与当代诗学常常构造的“社会伦理”与“诗歌伦理”的冲突不同，“诗”与“社会”的关系在那一代新诗人的笔下，还处于一种自发性的联动中，并不必然表现为新诗可能性的压抑与减缩。相反，新诗表意的自由以及文体的可能性，倒有可能在与社会场域的“触着”中被激发出来。当时最活跃的康白情，就无拘无束将演讲、纪游、赠别等方式引入新诗的写作，形成一种独特的“白情的美学”“群的美学”。(48)像陈独秀的《答半农的D——诗》、傅斯年的《自然》、田汉的《梅雨》、朱自清的《毁灭》一类篇幅较长的作品，则长短伸缩，融议论、对话、叙述、抒情、自我反省为一体，展示了社会改造与个体改造的时代氛围中，有关自我价值、人生道路、社会取径的内心鏖战。当梁实秋依据“诗的主要的职务是在抒情，而不在说理”这一原则，指斥康白情的《草儿》掺入了“演说词”的成分(49)，他恰恰从一个侧面，揭示了早期白话诗特定的“群”的美学，直接奠基于五四时期公众演说、思想讨论、书信来往等活泼的青年言论形式。这样的长篇“说理”、内省之作，在当时流行的“小诗”之“表现一刹那的感兴”之外，代表了一条“磅礴郁积，在心里盘旋回荡”，能表现情感“层层叠叠、曲折顿挫之致”的诗学路径。(50)

后来，这条诗学路径并没有充分展开，朱自清将抗战前新诗的历史，概括为“从散文化到纯诗化的路”，就包含了反省之意。当新诗回到了自己的“老家”，甚或是“钻进了老家，访问的就少了”，“可是这个时代是个散文的时代，中国如此，世界也如此”。(51)从“散文化”到“纯诗化”，不仅意味了诗学观念、写作风格的转变，同时也是五四时代文化政治有机性的进一步解体、文学“场域”与社会“场域”不断分化的结果。20世纪20年代初，社会改造思潮在青年界迅速消歇，“一个普遍的全国文学活动开始来到”(52)，在新兴的“文学青年”群落中，为各种文学“原理”所导引，“不合群”的独在自我，似乎成为更为经典、普泛的新诗人造型。当“合群”的诗人们，纷纷转向了其他的社会政治领域，在文坛上逐渐消失了踪影，“与群众相离异”的独在自我，也确实成为一种新诗的基本主体“装置”，(53)支配了后来格律、象征、现代等多种诗歌流派，由此带来的诗人人格的单一以及写作经验范围的缩减，也是一个大致可以感受到的事实。

1931年3月，梁宗岱自德国的海岱山致信《诗刊》的编者徐志摩，谈及了他对《诗刊》中部分作品的评价，认为“最多能令我们惊服作者的艺术”，无法感到“元气浑全”的内在成熟与充溢，原因在于“没有一种热烈的或丰富的生活——无论内在或外在——做背景么？”这种评价不单指向了《诗刊》的作者，也表达了梁宗岱对当时新诗坛的整体观感，为了启发国内的诗友，梁宗岱大段引述了里尔克在《辞列格的札记》中的段落，如“诗并不像大众所想象，徒是情感（这是我们很早就有了的），而是经验，单要写一句诗，我们的要观察到许多城许多人许多物……”。这段话后来广为流传，直至当代，作为现代诗的一条“金科玉律”，仍然被很多诗歌作者及读者信奉，“诗是经验”的观念在新诗理论中也强有力地构成了“抒情主义”的制衡。有意味的是，梁宗岱随后写道：

因此，我以为中国今日的诗人，如果要由更重大的贡献，一方面自要注重艺术的修养，一方面还要热热烈烈地生活，到民间去，到自然去，到爱人的怀里去，到你自己的灵魂里去……(54)

作为“纯诗”论者的梁宗岱，为了扩充、夯实新诗的经验基础，援引里尔克论述的同时，似乎又回到了五四时代的诗人“修养论”“源泉论”立场。有论者就认为这“一方面是由于他1921年冬就加入了主张‘为人生而艺术’的文学研究会，在他最初从事文学创作的时候，就受到了文学研究会现实主义文学观的熏陶”。(55)这个判断提供了一个有趣的线索，让我们可以思考五四新文学理念在现代诗论中的延续性：从五四时期的“修养”与“泉源”论，到30年代后经由西方现代诗学洗礼后生成的“经验论”，在新诗发生及自我纠正的“剧情主线”之外，是否存在这样一条强调人生社会深切“触着”的诗学线索？其间的差别与变异是什么？从中能看出新诗社会位置、文化形象怎样的变动？在回溯“新诗百年”之际，这些问题或许都值得进一步省察。

注释：   

（1）胡适：《谈新诗》，《星期评论》1919年10月1日“双十纪念专号”。

（2）朱自清：《〈中国新文学大系·诗集〉导言》，《中国新文学大系·建设理论集》，良友图书出版印刷公司，1935年版，第2页。

（3）李思纯：《诗体革新之形式及我的意见》，《少年中国》1920年第2卷第6期。

（4）宗白华、田汉、郭沫若：《三叶集》，上海亚东图书馆，第49页。

（5）康白情：《新诗底我见》，《少年中国》1920年第1卷9期。

（6）宗白华：《新诗略谈》，《少年中国》1920年第1卷8期。

（7）胡适在《中国新文学大系·建设理论集》导言中曾称：“所以我回国后，决心把一切枝叶的主张全抛开，只认定这一中心的文学工具革命论是我们作战的‘四十二生的火炮’。”胡适：《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》，《中国新文学大系·建设理论集》，良友图书出版印刷公司，1935年版，第22页。

（8）俞平伯：《与新潮社诸兄谈诗》，《新潮》1920年2卷4号。

（9）张松建：《抒情主义与中国现代诗学》，北京大学出版社，2012年版，第9-10页。

（10）参见1919年8月30日康白情在上海致魏时珍（嗣銮）信，《少年中国》第1卷第3期“会员通讯”；宗白华：《中国青年的奋斗生活与创造生活》，《少年中国》1卷5期，1919年11月15日。

（11）郑振铎：《何谓诗》，《文学》1923年第84期。

（12）张松建：《抒情主义与中国现代诗学》，北京大学出版社，2012年，第12页。

（13）譬如，成仿吾的《诗之防御战》（《创造周报》1号，1923年5月13日）以“文学是直诉于我们的感情，而不是刺激我们的理智的创造”为标准，在五本新诗集中挑拣出一些段落，不加分析，就当即宣判：“《尝试集》里本来没有一首是诗”；《草儿》中的作品“实是一篇演说词，康君把他分成‘行子’便算是诗了”；周作人的《所见》“这不说是诗，只能说是所见”等等，“不是诗”为主要的判词。

（14）1919年8月30日康白情在上海致魏时珍（嗣銮）信，《少年中国》第1卷第3期“会员通讯”。

（15）宗白华：《怎样使我们生活丰富》，《时事新报·学灯》1920年3月21日。

（16）宗白华在《新诗略谈》（《少年中国》1卷8期，1920年2月15日）的结尾就这样写道：“由‘新诗人人格’的创造，新艺术的练习；造出健全的、活泼的，代表人性国民性的新诗。”

（17）宗白华：《新文学底源泉》，1920年2月23日《时事新报·学灯》。篇后附记中称：“我这篇短论底动机，是见了沫若君底《生命底文学》”，并表示篇中匆匆说了创造修养新精神生活的必要，至于方法，“以后慢慢贡献”。

（18）叶绍钧：《诗的泉源》，《诗》1卷4号1922年4月15日。后来，俞平伯在《五四忆往——谈〈诗〉杂志》中也引述了这段文字，认为“这短文的论点和风格，就圣陶来说，也可以说是有代表性的”。（俞平伯：《“五四”忆往——谈〈诗〉杂志》，《俞平伯全集》第3卷，花山文艺出版社，1997年，第591页）。

（19）在1915年9月21日《戏和叔永》一诗中，胡适提出了：“诗国革命何自始？要须作诗如作文”的方案，“从这个方案上，惹出了后来做白话诗的尝试。”（胡适：《逼上梁山》，见陈金淦编：《胡适研究资料》，十月文艺出版社，1989年，第231页）。

（20）胡适：《〈尝试集〉自序》，《尝试集》，亚东图书馆，1920年3月初版，第25页。

（21）叶绍钧：《诗的泉源》，《诗》1922年第1卷4号。

（22）《文艺谈》自1921年3月5日至6月25日连载于《晨报·副刊》，署名圣陶，共40则；引自《叶圣陶集》第9卷，江苏教育出版社，2004年，第9、19页。

（23）庄文中：《试论叶圣陶在五四时期的文学观》，《叶圣陶研究资料》，十月文艺出版社，1988年版，第714-719页。

（24）日本《新村》杂志1920年1月号的“新入会员”栏中，也出现过叶绍钧的名字，董炳月：《周作人与〈新村〉杂志》，《中国现代文学研究丛刊》1998年2期。

（25）宗白华：《秋日谈往——回忆同郭沫若、田汉青年时期的友谊》，《宗白华全集》第1卷，安徽教育出版社，1994年版，第301页。

（26）1920年代初的文学青年冯至，已开始接触新诗，但不满足于当时的样本，处于迷惑之中：“正在这时期，我读到了郭沫若、田汉、宗白华三人的通信集《三叶集》……当时对我却起了诗的启蒙作用。我从这三个朋友热情充沛的长信里首先知道了什么是诗……”（冯至：《我读〈女神〉的时候》，《诗刊》1959年第4期）。

（27）小谷一郎：《田汉与日本——以在日时的田汉及其与日本作家的交流为中心》，《田汉在日本》，伊藤虎丸监修，小谷一郎、刘平编，人民文学出版社，1997年版，第498—499页。

（28）田汉：《诗人与劳动问题》，《少年中国》1卷9期，第98页。

（29）对《诗人与劳动问题》一文的讨论，参见李培艳：《田汉早期的诗学贡献——对诗人与劳动问题一文及其写作背景的考察》，《东岳论丛》2014年7期。

（30）解志熙：《美的偏至》，上海文艺出版社，1997年版，第263页。

（31）周作人：《平民的文学》，《每周评论》1919年第5期。

（32）俞平伯：《诗底进化的还原论》，《诗》1922年第1卷。

（33）参见刘继业《新诗的大众化与纯诗化》第一章《新诗平民化与贵族化论争》，北京大学出版社，2008年版，第1—30页。

（34）在《诗》1卷4号（1922年4月16日）上，俞平伯发表与周作人的书信，其中提到：“我在《诗底进化的还原论》所说的话底真意，似与先生所言无甚大出入”。

（35）周作人1922年3月27日致俞平伯书信，《诗》1922年第1卷4号。

（36）述及这场论争，有研究者指出：俞平伯思路的“根本问题在于信奉一种带有强烈功利性的艺术观，并由此合乎逻辑地走向否定诗的独立艺术价值的路”。刘继业《新诗的大众化和纯诗化》，北京大学出版社，2008年，第17页。

（37）对此问题的探讨，参见孟庆澍：《无政府主义与五四新文化——围绕〈新青年〉同人所作的考察》，河南大学出版社，2006年版，第222-232页。

（38）梁实秋：《读〈诗的进化的还原论〉》（二），《晨报·副刊》1922年。

（39）周作人《丑的字句》一文发表于1922年6月2日《晨报·副刊》，梁实秋的答辩《读仲密先生的〈丑的字句〉》发表于6月25日的《晨报·副刊》上，在《晨报·副刊》《文学旬刊》《努力》周报、《觉悟》等报刊上随后又出现了多篇争鸣的文字。。

（40）1916年3 月14日梅光迪致胡适信，罗岗、陈春艳编：《梅光迪文录》，辽宁教育出版社， 2001年版，第161页。

（41）俞平伯：《社会上对于新诗的各种心理观》，《新潮》2卷1号，1919年10月。

（42）1919年3月，北京大学平民教育演讲团成立。4月，俞平伯加入该团，为第四演讲所之演讲员。

（43）1921年5月19日在《晨报》上，俞平伯发表随笔《重来者底悲哀》，谈及中国社会的诸多问题，如教育、婚制等，认为“路程无论如何困难，代价无论如何巨大，我总觉得社会改造底事业不可再缓了”。

（44）俞平伯：评《读〈诗的进化的还原论〉》，《时事新报·文学旬刊》41期，1922年6月21日。

（45）1950年代，在回顾20年代一班友人的新诗实践时，俞平伯也特别提及叶圣陶《诗的泉源》，并认为《诗底进化的还原论》与此文在文学及社会构想方面，“差不多有类似的情形”。（俞平伯：《“五四”忆往——谈〈诗〉杂志》，《俞平伯全集》第3卷，第592页，花山文艺出版社，1997年）

（46）朱自清：《抗战与诗》，《新诗杂话》，三联书店，1984年版，第37-38页。

（47）周作人：《〈扬鞭集〉序》，《语丝》1926年第82期。

（48）参见袁一丹：《诗可以群：康白情与“少年中国”的离合》，《新诗评论》2011年第2辑。

（49）梁实秋：《草儿评论》，《冬夜草儿评论》，清华文学社，1922年，第2-4页。

（50）朱自清：《短诗与长诗》（1922年4月15日），《朱自清全集》第4卷，第55-56页，江苏教育出版社1996年。

（51）朱自清：《抗战与诗》，《新诗杂话》，第38页。

（52）茅盾：《〈中国新文学大系·小说一集〉导言》，《中国新文学大系·小说一集》，良友图书出版印刷公司，1935年，第8页。

（53）这里仅举一例，曾被称为恶魔诗人的于赓虞，1922年11月撰写《诗的自然论》（发表于《虹纹》季刊第1集，1923年1月1日；收入《于赓虞诗文辑存》下册，第512-514页，解志熙、王文金编校，开封：河南大学出版社，2004年）一文，从论述逻辑，到具体表述，似乎都是宗白华的《新诗略谈》的翻版，比如论及诗与诗人的关系，于赓虞也提出“要想作个诗人，非个人的生活扩大”不可，具体条件为“个人要自然化”与“音乐与图画的修养”。然而，诗人修养方案中“在社会中活动”一项却被遗漏了。不管有意无意，这一遗漏本身就耐人寻味。在他后来的诗论中，一种“独自的静境”就被理解为抒情诗的本质、一种天才之伟大、深致的“Egoism”显现之所在。这一“静境”又怎样理解呢？他辅以中外诗文警句，也给出明确的说明：“这独自在荒岸边站立，冥想，与群众相离异而沉默，即我所说的静境”（于赓虞：《抒情诗中独自的静境》，发表于1926年10月22日《世界日报·文学》，收入《于赓虞诗文辑存》下册，547-549页）

（54）梁宗岱：《论诗》，《诗刊》1931年第2期。

（55）潘颂德：《中国现代新诗理论批评史》，学林出版社，2002年，第275页。