“每个生活在这个国家的人都必须承担一项最适合他的天性的社会工作。”，正是伴随着这一“正义原则”，诗人被赶出了“理想国”，按照柏拉图的说法因为诗人通过模仿渴望承担他人的工作，渴望承担多种工作，因此与“正义就是只从事自己的职业而不兼做其他职业”这一基本判断相违背，诗人或者诗歌在这样一个理想或正义的城邦中没有自身的位置，没有自身的工作，这便是诗歌与正义最初发生关联的方式。因此在诗歌已然边缘化，丧失传统泛文化身份的今天，如果我们试图让诗歌与正义再次发生关联，那么也必然面对柏拉图那里诗歌“非正义”之判断的诘难，重新思考诗歌或诗人在城邦中的位置与工作。那就是说或者反驳诗歌在城邦中没有工作，确立诗歌承担正义职责的功能，或者接受诗歌的工作在城邦之外，以积极的“非正义”的眼光对城邦加以监督与纠正。 
　　在中国古典语境中，“道沿圣以垂文，圣因文以明道”将文学上升至元叙述的层面而与道法相关，而“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”的古典诗观则从一开始赋予诗以一种教益的功能。无论是杜甫那里对于家国的忧患意识，还是边塞诗人那里抒发建功立业的积极有为，其背后都是一种士人文化在起作用，与这种只做一种职业的原则不同，传统诗人往往身兼多种“职业”，他们既是诗人又是士人、文人或政治家，承担着“为天地立心，为生民立命”的职责。近代中国所出现的知识分子概念也是对于这种士人精神的现代转化，而在诗人陈家坪那里也可以看到另一种转换形式即“文化人”。然而古典世界的崩溃，现代国家的建立，士人身份也随之消失，唯一可以留下来的是这种承担职责的士人精神。 
　　因此诗歌与正义这一现代形式的主题，事实上也包含着重返古典士人精神的诉求。然而时代的差异，也带来问题的差异。正义以及工作这样的观念来自于西方，它们不仅仅是词语的引入，更是其背后的精神体系的引入。这样的引入一方面反映在我们的生活方式，另一方面反映在现代汉语的西化或拉丁语化。然而问题并不在于西化，而在于西化而不自知。同时当下的写作并不是说要对峙于这种西化，重回带有民族色彩的表述模式，而是以确切的方式接受并消化这种西化。在古典诗歌中事实上诗歌也一直承担着革新语言的功能，诗人以个人的感受充实已有的语言或者革新语言的使用，而在现代诗歌中语言的随意穿刺式的使用让这种功能陷入薄弱，因此如何恢复诗歌这样的功能，即以个人感受的方式促进对西方语汇的吸收，便成为一个问题，正如“正义（δικαιοσύνη/iustitia/justice）”这个词，如果脱开西方古典以及启蒙时代的语境事实上便无法被正确的理解，正如语言学家所指出的的单个的词义是并不存在的，词语总是携带着自身的语境。这也可以说如何恢复我们语言使用的正义。 
　　事实上在这里的问题还包含着另一个维度，即对于古典的寻求。无论是文艺复兴还是之后的西方现代性的转换，都是重新与古典世界建立联结。正是尼采对于苏格拉底时期的希腊文化的批评，为西方打开了不同于理性主义的另一条路径，而海德格尔继续了这一路径，追溯到了前古希腊时期，从而打开了诗与思同源的境界，而他的学生列奥·施特劳斯同样采取这条路径，然而却从诗转向了对于政治哲学的发掘，形成了施特劳斯政治哲学学派。然而问题在于，在尼采那里是一种“批判式”的历史观，而在施特劳斯那里倾向于一种“好古”的历史观，即在尼采那里虽然肯定古典世界，而贬低现代世界，然而他一直所做的是试图通过一种批评来让古典世界对现代发生影响，而在施特劳斯那里更多的是将古典世界作为榜样与原则来匡正现代世界。是像尼采那样问古典世界对于我们有什么用，还是像其同时期的德国古典语文学家维拉莫维茨问我们对于古典世界有何用，事实上这里也包含着正义的问题，即是否古典世界的秩序就是一种正义的代表，可以用来框定现代的正义，还是对古典世界的秩序进行批判，不仅仅是要求当代的正义，也要求古典的正义、历史的正义。没有历史的正义，也就不会有当下的正义。 
　　同时对于这一主题的推进也必然面对这样的一种难题，即如何在推进诗歌的正义功能同时，避免重新陷入一种简单的道德主义。在柏拉图那里，除了诗人的工作的指责外，反驳的观点还在于诗人对于坏的事物之模仿，即对于众神的描述有悖于神是至善的而不应包含与自身相对的恶的观念；而在中国传统语境之中，根据儒家的伦理观念，由于诗歌的教益功能，使得其同样不能包含恶的或所谓道德败坏的因素；然而由波德莱尔所开启的现代诗歌写作路径，已然把恶包含在自身之中，从而赋予诗歌更多的否定性，正如马尔库塞在《单向度的人》中所赋予诗人、其他艺术从事者以及社会边缘人物的否定性维度，也许正是恶的因素的介入使得原有的诗歌与道德联姻的状态无法再次成立，诗歌从一种至上的位置下降到了凡俗的位置。那么一方面涉及到古典政治哲学主题，即“灵魂优先于城邦还是城邦优先于灵魂”，诗歌的工作无疑是以前者为基础的，它所关注的总是个体化的灵魂，因此它不仅为能够服务于城邦的“善”打开接受的空间，同时也为灵魂中包含的非理性因素以及否定城邦现状的“恶”打开接受空间。另一方面不同于柏拉图认为诗人所具有的知识是虚假的，亚里士多德在《诗学》中指出诗歌包含着更高的真实，比历史更加真实，因为历史是关于实然的叙述，而诗歌则是关于应然的叙述，正如社会学家马克斯·韦伯在涉及历史研究中指出不应该有“价值判断”而只应该有“价值关涉”，那么诗歌是否应通过应然的叙述而有别于历史的研究，将“价值判断”纳入自身之中？同时事实上在亚里士多德所指的应然的叙述中不仅包含着肯定性的因素，即可以指导事实的发生，同时它也有着否定性的因素，即通过对于“恶”的模仿，让恶在虚拟空间中进行，从而在现实空间中避免恶的发生。因此诗歌对于恶的模仿是允许的，它把善与恶同时包含在自身之中，从而避免让自身陷入一种道德主义。 
　　同时在《理想国》中柏拉图批评荷马作品中以作者的视角所进行的叙述，认为这势必会带来诗歌表达的客观性的缺失，而这事实也是批评诗人将不同的视角纳入叙述之中，同时混淆了行动者与叙述者的身份，而尼采则指出叙述者与行动者从一开始便是分离的事实：“事情总是像阿喀琉斯和荷马之间的情形那样：前者有经历，感受，而后者则描写它们。一个真正的作家只给予别人的激情和经验以言词，他是艺术家，要从他的少量体验中悟出很多东西。”也便是说行动者实践，而诗人以语言叙述，由此而言诗人的工作从一开始便是代替他人来工作或者完成他人的工作，而这样的方式并不是非正义性的存在。而在海德格尔那里，诗歌被提高到了与思同源的位置，并且作为扭转理性危机的可能因素而存在，事实上这里的反转是海德格尔对于“诗歌（ποίηση）”一词原有词义的发掘，即在苏格拉底之前，它包含着工匠的工作的含义，即让事物进入存在并在光明中现身。也正因如此诗人不再是像《理想国》中描述的那样不具有“泥瓦匠人”所具有技艺，而是从一开始便是一种匠人技艺的存在。卡尔维诺在《未来文学的千年备忘录》中谈论轻与重时也指出匠神武尔坎努斯的意义：“武尔坎努斯代表的集中与技艺是描写墨丘利的冒险与象征的必要条件”。在我看来这具有着启示的意义，即诗神从缪斯转向了匠神与迅捷神，匠神所带来的沉重是达到迅捷神赫尔墨斯的轻盈的条件，只有这样才能达到飞鸟般的轻盈。 
　　正如诗人李浩与我在观看一段俄国朗诵曼德尔施塔姆的视频时，他感叹道“什么时候我们的汉语才能这样充满力量与生命”，在他看来是过多的庸俗化的使用使得现代汉语诗歌丧失了这种力量，而在我看来除此之外汉语之中本身便有着野性力量的缺乏，古典诗歌过于停留在优美的境界之中，而较少有着崇高的超越性因素，而这正是我们需要通过对西方的接受以及当下的写作来完成的工作。而另一方面在“‘远方的诗学’《差别诗丛》”的新书发布会上，诗人麦岸对传统诗歌与现代诗歌的差别有着另一种一种精彩的陈述，在其看来传统的诗歌是垂直向度的，例如与宗教相关的上升维度，而现代诗歌是水平向度的，远方成为新的诉求，这是为何他们将其称为“远方的诗学”。而事实上是时候将现代诗歌的目光从远方拉向近处，拉向现场，拉向我们的邻人（正如诗人江汀那里谈到的邻人的关系），同时恢复它垂直向度的诉求（不一定与宗教相关）。然而这次不再是宗教或“伟大的女性”将我们提升，而是我们通过克服这个乱象纷杂的时代而提升自身，同时也由此提升这个时代。这是我们的工作，也是时代的工作。当下中国的文化似乎有着一种复古的诉求，即随着自身经济的发展达到一定阶段，积累了一定资产的人与不知餍足地追求更大的利益相反，反而开始了一种文化诉求，因此复古的因素开始出现，田园牧歌式的生活又开始让人们向往。“诗与远方”事实上便是这样的心理因素的一种体现，而当下诗歌的工作事实上并不在于借助这样的心理冲动、通过迎合这种风尚而抬高自己的地位，而反而恰恰是通过自身的工作对抗并扭转这种趋势。 
　　这需要我们重新思考工作是什么，诗歌的工作或者诗歌在城邦中的工作是什么。也只有借由这种方式我们也才能再次让诗歌与正义发生关联。在《新教伦理与资本主义精神》一书之中，马克斯·韦伯便指出西方的资本主义之所以获得了在其他文明中没有达到的高度，便是因为通过新教的伦理克服了那种对于田园牧歌方式的向往，即卡尔文教派的入世禁欲以及由路德开启的工作便是“邻人之爱”的信念，而事实上也就是说新教对于世俗工作的认识的改变，在路德那里指工作的词事实上类似于古希伯来语圣经中的“מלאבח（mlav）”一词，指的是圣职 、使命之意，也就是说工作这一概念包含着一种价值观念在其中，同时也与超越性的维度相关，完成世俗工作也是承担神圣使命的方式。一方面如果有着一种新的工作伦理的出现，那么这里所指的工作正是韦伯所指出的希伯来语一词的概念，然而这次不再是神的指派和召唤，而是说它包含着一种超越性力量的指派与召唤。每代人有每代人的任务，而每个时代的诗歌有着每个时代诗歌的工作，它是一种给定与召唤，并且是单独的个人所无法完成的，而是需要对这一工作有所体认的诗人们来共同完成，也正是对这一共同工作的承担，使得我们成为“同时代人”。另一方面，对于这一工作的承担，也正是“邻人之爱”的体现，那就意味着我们不仅关切他人，同时也为了他人而工作，为了他人工作的完成而工作。而这事实上正是罗尔斯那里第二个正义原则，即“差异”原则的体现，按照他的说法处于有利地位的人的权益的提高也必须同时有益于处于不利地位的人的权益的提高，而诗人的工作事实上天然符合这一要求，只是它不是关于利益的分配，而是精神维度的整体提升。最后，正如在韦伯那里理性的根基恰恰是非理性的，即资本主义中所包含的计算精确的理性主义，事实上恰恰植根于宗教伦理观念，而对应于诗歌与正义的关系，我们可以说诗歌恰恰不是正义的场域，而是非正义的场域，它并不认为自身居有正义，而是通过个人的感受塑造公共的场所，它促进正义，让正义从这一场域中发生，同时又时刻对于正义进行质疑，监督正义的进行。 
　　让诗歌承担城邦中的责任，这也便是恢复古典的士人非己性的诉求，而这事实上不再仅仅是家国天下的抱负，而是从个人出发，关注处于最不利地位之人的处境，也即是“少数人”的处境。诗人的工作不再是如政治家般的象征性的构建，而是像艺匠般的“样式”的构建，哪里有不正义，哪里便有诗歌的目光与关切。同时在执行这样的责任的同时，也要堤防诗歌对于正义的居有，即以一种正义身份来定义自身。正如诗人徐钺在谈到我们的身份时讲到的，在其看来所有现存之人都必然有一个祖先，在历史曾经的动荡中他可能行了某些不义之事才让自己与自己的子孙存活下来，因此我们都可能是不义之人的子嗣，我们都可能是幸存者。因此我们有着对于寻求正义的责任，但是却没有权利自称正义之人。事实上正义的观念总是在变动之中，它只能被寻求，而无法被获得。同时作为可能的幸存者，我们也有义务为那些未曾幸存者寻求正义，即寻求一种历史正义，并且也让诗歌包含有这种因素。 
　　诗歌的工作从一开始便是为了他人的，也是替他人完成工作，就局部而讲它的工作在城邦之中，符合于正义，而就整体而讲它的工作在城邦之外，从而与非正义相关。正如罗尔斯所言在整体的正义中可能有不正义的存在，在整体的不正义之中也可能有着正义的存在，因此诗歌可以在当下与正义发生关联，一方面积极进入作为局部的现场（事实上并没有整体的现场存在，现场总是局部的），作为对正义的要求，以及对不正义的指责；另一方面它又在城邦之外，作为对于正义的监督，不再仅仅是要求内部的公正，而是要求一种文化的健康，要求“公共的善（灵魂的完满）”。 

（获作者授权发表于中国诗歌网）