新诗中，象征这一重要艺术手法来自于西方，尽管中国古诗中也用到象征，但数量很少，没有形成主流艺术手法。在象征传入中国诗坛之初的五四时期，很多诗人和诗论家将象征与中国古典诗歌的重要艺术手法“兴”相比论，甚至认为象征就是兴，比如周作人就持这种看法。他说过，象征是“外国的新潮流，同时也是中国的旧手法”，也就是“兴”，兴“用新名词来讲或可以是象征”。但这种看法其实是错误的，象征与兴有着不同的文化背景和不同的哲学基础，它们表面看似都在用一个不同于自身的外物来暗示主体的精神状况，但其精神分野是大相径庭的。

象征的哲学基础是形而上学和超验精神。形而上学是西方哲学的核心问题，其要害在于觉悟到一个与现世不同的彼岸世界，彼岸世界极为崇高却不可感知、不可言说，出于对这一不可言说的超验之境言说的欲望，诗人们就用感官可以感知的现世之物来暗示这种境界的某种状况。因而，物作为人与最高精神之间的桥梁就非常重要。象征其实就是对物的凝视，在凝视中发现物的某一状况与精神的某一状况具有类似之处，从而以物来暗示精神。象征来源于一种类比，一种大致的相似。诗人里尔克的创作具有代表性，其咏物诗表面看追求的是对物的刻画的形神毕肖，实际上着眼的是精神的形态。

可以看出，诗人们是在利用物的某一特性或状况来暗示精神，无论诗人们对物的刻画多么惟妙惟肖，但这都不是物本身，而是精神的图像。物之于人，被用与用的关系一目了然，所以象征的实质不在于寻找物与人的共同性（只是寻找共同特征），而在于追寻人的精神；刻画物像也不在于描绘物本身的面貌，而在于寻找物在什么方面或角度与人相像。因此，在象征里，不但人与物缺乏实质性的共同性，而且物本身还被遮蔽，人其实进入不了事物，世界的有机性被割裂，它实际上是西方主客二分的哲学在诗学上的反映。

展开象征与兴的对话

解决象征的这一理论缺陷应吸收中国诗学“兴”的思维。兴的哲学基础是中国古老的“天人合一”哲学，特别是道家的自然哲学。兴在民族诗学的初始《诗经》的时代，还仅仅是一种艺术手法，所谓“先言他物以引起所咏之辞也”（朱熹语），“他物”与所要咏叹的感情还是两回事。到了晋唐，老庄哲学回归并在诗学领域极为兴盛，自然理念深入人心，诗人们不再满足以外物来比拟情感的初级手法，而将外物与自我直接融汇在一起，物即我，我即物，在对物和我二者共同本性的观照中发展出一种亦人亦物的精神宇宙。此时，作为手段的物也是目的，正像人是目的本身一样。“天人合一”的关键在于物和人不再有区别，成为同一种精神，宇宙是有机的整体。这恰恰就是西方的超验哲学和形而上学所遮蔽的世界。

象征带给中国新诗崇高博大的境界，鲁迅、冯至、穆旦、郑敏、海子等现当代诗人的创作给新诗带来不同于传统诗歌的精神宇宙，开创了中国诗歌新的美学和新的哲学境界，使得中国人用另一种眼光来重新打量这个宇宙，彼岸之光照进中国人的生活。但中国人在吸收象征手法更新中国诗歌美学境界的同时，却放逐了民族诗学的精华——兴，安顿中国人生命家园几千年的兴及其背后的“天人合一”精神，由于波谲云诡的近代史几乎彻底地离开了中国人的诗性生活；而由于象征及其哲学精神所固有的矛盾，比如不可知论、怀疑主义、虚无主义、精神悖论、死亡深渊等，使得中国诗歌的哲学精神和艺术精神的发展遭遇困境，新诗的精神家园尚是一片荒芜。

近年来，人们已经认识到放逐传统文化和民族精神之根的迷误，诗学的改造也势在必行，历史在召唤：象征必须与兴展开对话，中西哲学必须展开对话。象征对宇宙的分割及对人的精神的封闭必须得到改变。流淌在兴的背后的天地一体的宇宙精神应当回到中国人的生活，中国人追求的人与宇宙和谐统一的精神是具有永恒的合理性的。但这样说并不等于取兴而舍象征。诗学现在要做的是象征与兴的对话而不是取消象征，提倡兴也不是要回到古典诗学的兴。要看到，兴在追问人与宇宙万物的共同本性时，也遮蔽了一个与现世隔绝的形而上之境，中国人从没有意识到彼岸世界，神性和终极事实隔绝于中国人的生活，兴让中国人怡然逍遥于这个世界，但没有赋予中国人探索真理的眼光，而无止境地谛视宇宙的不可解之谜恰好是象征的神圣之处。象征已为中国人打开了认识宇宙的另一扇大门，打开的大门不会重新被关上。

印度古典哲学给养现代诗学

中国新诗实际上是在寻找新的突破——对西方和民族的双重超越。我们有必要把眼光重新投向印度。

印度古典诗学的哲学精神被归结为“梵我合一”，这是与中国哲学“天人合一”极为近似的表达，它们都强调人与宇宙精神的同一性，人生活在宇宙的怀抱里，世界是令人亲近的。这使得印度哲学对于中国人来说有一种天然的亲近感。但是，“天人合一”的基点在本性，而“梵我合一”的基点在神性，印度哲学的基本倾向是超世的，而“天人合一”的哲学在事实上倾向现世，印度哲学具有西方哲学崇高的形而上学和彼岸境界，有中国哲学所缺乏的终极安慰；而印度哲学又具有中国哲学人与世界的同一精神和有机的宇宙，这却是西方哲学所缺乏的。象征的存在是由于人与最高真理有距离，人神二元，标示人的寻找状态；而印度诗歌已不采用这样的手法，人神直接交流，人神合一。可以说，印度古典哲学兼有中国哲学和西方哲学二者之长而避免了二者之短，是中国现代诗学可以深加注意的哲学资源。

早在新诗产生之初，中国现代诗人就已经注意到印度诗学的迷人境界，郭沫若不仅注意到以古典梵学思想进行创作的泰戈尔，甚至注意到比泰戈尔更早的迦比尔，后者同具古典梵学精神和神圣境界，奇怪的是在诗界声名不彰。冰心同样对泰戈尔倾心有加，而随着20世纪20年代泰戈尔的访华，中国新诗界和文化界掀起“泰戈尔热”。应当说，中国人对泰戈尔和印度古典梵学是有热情的，但新诗对泰戈尔和印度古典梵学的吸取仍然比较表面化，如郭沫若更多注意的是泰戈尔的清新的风格，对于泰戈尔诗歌神圣的形而上之境则尚不能进入。冰心注意到泰戈尔诗歌中那种神秘的宇宙和谐精神，但对这种精神的觉悟是不透彻的。自此之后，尽管泰戈尔和古典梵学在中国新诗界一直影响不断，但并未出现应有的境界。中国新诗对古老的梵的精神尚无透彻觉悟，远远赶不上对西方的象征和形而上学的觉悟。

中国新诗应充分吸收西方、传统和印度哲学精神，有机融合而成为一种新的哲学精神，新诗对象征和西方哲学已有良好的吸收，但由于形而上本身的隔绝性导致精神家园的丧失而使得象征在目前的新诗中遭遇困境，新诗对兴和“天人合一”哲学的吸收目前仍付之阙如，而对印度古老的梵的精神尚懵懂未悟。没有哲学的成熟，不可能有诗学的成熟。新诗哲学精神的探索尚是长路漫漫，应猛力精进。