给反对屈原者（九首）

修辞的冒犯

如果集体记忆曾经不过是集体遗忘，

那么第一篇楚辞由某个个人书写在简或帛上，

这件胜过七国争雄的事情

也许算得上记忆史中最重大的变故了。

他出生以前，删定版无名作者的《诗经》

已经流传了将近三个世纪。

在北方，诗歌死于春秋，神话死于史乘，

而南方等待着震响自己的大雷镈，

等待着洗尽身上野蛮的气味，

似乎到了不能再延缓的时候。

那深潜的神龙唱的歌，高亢而凄婉，

仿佛均天的音乐又重返人间。

夔的同乡与传人，唤起了原始的听力，

让石头滚动，让蒙垢的星辰再度变亮， 

第一个，打破四言诗单调而短促的复沓，

创造了悠长、瑰丽的伟大诗体——

一种装得下整个宇宙的神秘容器， 

其中人的历史与神的历史显现黄金比例。

宋玉、唐勒和景差之徒紧随其后，

洋洋而亹亹，加入到歌队的行列。

贾生哀悼他，“呜呼哀哉！兮逢时不祥”；

淮南王与太史公赞美他，“虽与日月争光可也”。

扬雄悲其文，惜其死，写下《反离骚》，

来到岷江边，将那仿作祭入急流之中。

可他的怨怼让腐儒们深感不适，

自拟美人的修辞更是一种冒犯。

托讽的笔法，巧妙地为自己作了辩护，

“露才扬己”[ 朱熹《楚辞集注序》《答吕伯恭》。]的激越却惹怒了平庸。

有人指责他驰骋于变风变雅之末流，

悲愁、放旷的侈言对心灵是一种伤害；

有人嗔怪他“廉直而不知道……未合于圣人”[ 语出苏辙《屈原列传论赞》。]

以至于两千多年之后，我惊讶于

依然有好事者，煞费苦心，

以当时的谣言为事实，在譬喻中挖掘

惊世骇俗的影射，妄想给他戴上

文学弄臣的荆冠。最不可思议的还有

断言屈原之名不过是汉人的虚构，

比如某个神秘而多寿的秦博士的化身。

莫测的匿名者（倘若是真的，他盖世的才华我将叹服），

穿上他的形象，写下了千古传诵的诗篇。

有一只獬豸角[ 《述异记》：“獬豸者，一角之羊也。性知人有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之。”]能决嫌疑[ 参见《九章·惜往日》：“奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。”]

昔者皋陶为大理，不废旧法而天下治，

如今在荆楚之地，月桂和麋鹿的原乡，

一部制度严明的法典，比起从前

每一次复国更急迫地摆到屈原面前。

是的，唯一能救天下的是仁慈，而非霸业，

起草宪令的神圣职责要由闻天命者来完成。

自从时间被发明，神不再插手人间事物，

于是圣者不在上，公室必毁，天下必坏。

怎样不辱没敦爱而笃行的先公

“楚国无贵于举贤”[ 语出（一说）屈原的祖父屈宜臼，参见赵善诒《说苑疏证》。]的远见卓识的遗训？

研究过浩繁的三坟五典之后，他开始在

一匹白雪般洁净的帛上疾书，

焚膏继晷，像夸父一般在与太阳竞走呢。

唯神的榘矱能度量人，因为

用于形名的语言也是神所赐。

他的笔，一如能辨识善恶的獬豸角，

君子誉之，小人则恐惧。

如你所闻，“方城以为城，汉水以为池”[ 语出左丘明《齐桓公伐楚盟屈完》。]。

宪令在他心里，就是一座坚不可摧的城池，

比起生命还值得捍卫，谁也休想夺走。

它必须取代鼎，成为真正的国之重器，

它必须既是远的穷石，又是近的门槛，

在方圆五千里画出无数同心圆。

那扩大的生命圈，环环相抱着一个

人人皆备的、肚脐般的原点。

流亡图之一

不是出离愤怒，而是愤怒出离，

上路时无人同行，等同于赴渊。

孔子在楚国的遭遇如今轮到了屈原。

就在不远处，子路被派去问津，

遭到长沮和桀溺那两个隐士的白眼。

是的，当渔父鼓枻而去，抛下他

该怎样回答“谁与易之”？

那首《沧浪歌》，孔子曾听孺子唱过，

又萦回于他的耳际。洁癖是他的隐疾，

灵修是他的旧爱。亲爱的女媭，

请不要把他斥责，想一想在危独的远征

和退回去与乌鸦同巢，像它们那样

突梯滑稽之间，鸾凤将如何选择，

岂如高士所讥讽，是一种不智？

然而不断地请求女神的帮助，

替他去同背信的决裂者说合，每次

都以失望告终，伶牙俐齿的她们

约定好似的，突然竟都口吃如鸤鸠？

灵氛为他卜筮，给予他远游的勇气，

詹尹，智者中唯一的例外，

谢绝他的占问，因为他的心已将他赢得。

本可周游列国，像先儒那样去规劝，

残暴或昏庸的君主，可他，

不屑于做说客，宁在本土溘死而流亡[ 参见《九章》：“宁溘死而流亡兮，恐祸殃之有再。”]。

这受雇于自己的侦探，要到汉北去，

到大兵压境的边关，去把敌情看个究竟，

早早暗下了自纾楚难的决心。

天敌

屈原与张仪这一对天敌，就像参星与商星，永远不会见面。正当他出使千里之外，那阴鸷的鬼谷子的弟子，荧惑诸侯，倾危列国的被罢黜的秦相，深谙用诡辩术将人心搅乱的骗子，鼹鼠般潜入郢都，贿赂重臣，迷惑甘愿做了帮凶的宠姬郑袖——她的细腰像一杆倾斜的秤，使整个社稷失去了重量。

仿佛命运有意的安排，没等屈原回来，重利而好色的熊槐又一次轻信了张仪的邪说，已经放虎归山。这昏君背叛了与屈原的成言，却为了使秦国开心，也为了张仪抛出的诱饵——一块心头肉般被割走的地和一个撩人的秦女，而决定放弃合纵抗秦的伟大目标（要知道他曾出任合纵国的纵长，率领百万大军，威风凛凛地直逼函谷关）。在这千钧一发之际，娴于辞令的屈原历情陈辞，极力挽留，阻止他入秦与秦昭王会面。呜呼！终不能将他从昏昧唤醒，以致于客死而为天下笑。

倘若命运做出另外的安排，让屈原与张仪相遇，并进行一场公开的辩论，我相信屈原用一句话就能让张仪哑口，而那句话也将改写历史。不过这样一来，我们就可能错失一位诗人，并且，人类的流亡史诗将失去最动人心魄的一章。

流亡图之二

再一次，乘上舲船，从郢都出发；

再一次，做一个泽皋之士，漂泊不定，

才出了木关[ 木关:参见寿县出土《鄂君启金节》铭文：“适木关，适郢。”]，已不知身在何处。

他将永远记得甲日这一天，

太阳把高大的楸树的阴影投在坟冢上面，

心重得像压舱石，不想前行。

沿着杨水，对称的桨叶吱吱作响，

摇过白湖、中湖、昏官湖，

然后，变钝的船头犁开夏水，逆流而上，

每前进一尺就锈住一寸。

在江陵县东南二十五里处，

江津豫章口东……夏水之首江之汜也[ 参见《水经注》卷三十二：“江津豫章口东，有中夏口，是夏水之首江之汜也。”]，

长江堆起万吨雪，压向胸口，

当他越过一排排恶浪，回过头来，

郢都的龙门早浮出了星野。

一生就这样托付给浩瀚吧！

快意或诸如此类的期许为何不能

被活泼的江风带往大壑以东，

然后，与太阳的尸骸躺在一起，

冒着烟，慢慢冷却。

哪一处天涯认出他，侘傺的羁客，

戴着水的刑枷，陀螺般

在旋涡里打转，眼看就要沉没，

水神阳侯伸出援手，托住了船底。

前面是洞庭湖[ [4] [5] 参见《哀郢》：“发郢都而去闾”；“遵江夏以流亡”；“过夏首而西浮”；“将运舟而下浮兮，上洞庭而下江”。]，一个漏斗，

白天漏下云，夜里漏下星光的箭簇。

他站在船头，迎上去，大口吞下

黑暗的补给，渐渐地，

身上长出水藻与贝类，

已经能够抵御催眠。

长江^[4]甩下他，夏水^[5]背弃他，

只有流放地燠热而无名地守候在南方，

不会被“焉至”和“焉如”错过。

抛锚，登岸，攀向水中的高丘瞻眺，

乱跳的心校准乱跳的指南针。

陵阳，在一千六百里之外，

接住了西天抛来的缆绳。

流亡图之三

一路浮游到沼畦瀛，隔着大泽他望见的一幕，验证了《战国策·楚策》的记载不是杜撰。顷襄王浩浩荡荡的千乘人马，争先恐后，呼啸着踏过茂密的林地，为了驱赶鸟兽而点燃的野火，黑烟滚滚，遮蔽了旌旗和晚霞。犀牛和老虎咆哮着四处逃窜，有一只犀牛发了狂，直奔车阵而来。顷襄王引弓向它射出了箭矢，那野兽竟一头栽倒，一命呜呼了。顷襄王无比快乐，按住犀牛头仰天大笑，仿佛全天下尽在他的掌中似的。怀王客死强秦，普通的楚人都像死了亲戚一样悲哀，那不肖子却忘记了不共戴天之仇，无心过问国事，只陶醉于荒游夜猎。远远地听见他问随行的臣子：“我万岁千秋之后，有谁愿意与我同享今天这样的快乐呢？”果然有儇媚[ 语出《九章·惜诵》。]者抢先回答，说他生愿与大王同车，死愿为大王陪葬。

这时天完全黑了下来，屈原离开沼畦瀛，沿着庐江继续漂流。正值春天，江上的心型枫叶似乎每一片都在滴血。         

关于《招魂》的公案

人们把《招魂》的著作权给了他的弟子宋玉[ 王逸、朱熹、叶向高等皆以《招魂》为宋玉所作。]，

如此，被招的魂是谁就成了问题。

如果是屈原，那么诗中所陈王者的奢靡生活

与他的身份不合；如果是顷襄王，

那么沉迷于酒色的他，何曾“长离殃而愁苦”[ [4] 语出《招魂》。]？

是文献学或编年学的混乱，

将伟大的原作永久淹没于历史的尘土，

抑或它在秦始皇焚书的烈焰中毁于一旦？

而屈原不该对怀王的客死保持沉默，

于是文采平平的《大招》便归到他名下？

司马迁的屈原著作篇名中赫然列出《招魂》，

并在赞辞中说他亲自读过，且“伤其志”，

难道这是他的杜撰？或记忆出了错？

王逸声称，作者的用意是“讽谏怀王”，

诗中为何找不到一处嗔怪的言词？

人们各持己见，纷纷参与到一场

无休无止的竞赛，也许谁也不会胜出。

时间的淘汰是如此残酷，唯有古老的招魂术

流传了下来，成为代代诗人的法器。

谁不曾被那哀号攫住：“魂兮归来哀江南！”^[4]

[[5] 语出《九章·抽思》。]

与神交通：销魂的天上三日

人间的路止于穷石，天上的路已毁。

道思作颂，聊以自救[]，靠这个他活了下来，

走遍州土，美而欢乐的旧俗接纳他。

夏后启的《九歌》，经过一番改写，

伴随着韶舞，四处响起，何等的销魂！

壁画再现的天神的世系，为他开启了

新的空间，光的所在，原初的与最后的。

在九嶷，舜的灵从坟墓里出来，

给他指明了捷径；巫咸，秘密身份里的同行，

降下百神，皇剡剡的光遮蔽了半个天空。

这可不是魔术，这是重负的征服，

血液因加速流动而变得轻盈。

箕宿和斗宿间的天河，浩渺，望不见彼岸，

望舒在前面领路，飞廉远远落在了后面，

如果没有准备好，开始之前雷神就会阻止你，

导航的神的车队不会等候太久。

黄昏的火幕仿佛是对决心的考验，

滚烫的流沙抱住他往下沉坠。

看，从幽都吹来的腥风，毁掉了多少人！

那些没死干净的、半途而废的、

行骗术的、嫉妒而进谗言的，嗷嗷叫，

嘴角流血，被土伯的粪土供养着。

噫吁兮，经历了一番艰辛的求索，

修远而周流的颠踬，第三个落日滚来之际，

终于上升到钧天的最高一层。

正欲叩开天门，一个阍人前来拦阻，

他听见一个声音说：必须在此止步，

承认并接受有限性。于是他编织着兰花，

长长地叹息，回头望向来路。下面：

亲爱的旧乡，无以名状的

苍梧之野将他的眼睛俘虏。

高丘、汉北、云梦、郢都、

济湘、沅江、辰阳、溆浦……

全部流亡的岁月为这三天的飞行

提供了燃料，现在，眼泪的彩虹不可遏止，

乱石中，忠诚的马低下头，驻足等着他。

是的，最后的时辰还未到，下土

还有未竟的事情需要他，闻天命者，

活着就是从帝乡之梦中不断地醒来。

误解

也许没有哪个诗人比屈原遭受过更大的误解。

并非用楚国甜美的方言写作这一个原因，

让人分不清《天问》中的“顾菟[ 《天问》：“厥利维何，而顾菟在腹？” “顾菟”向释为玉兔或蟾蜍，汤炳正《屈赋新探》根据《左传》“楚人……谓虎於菟”并结合《方言》，考证“顾菟”应为老虎。]”

是一只兔子，还是噭咷的老虎

那样有待于求证，却迟迟未发生。

从《离骚经》著名的首八句

我们知道，美丽的木星转向摄提格

照耀一个三寅的日子——

他出生时的征兆便预示了

他的名字所象征的命运，

觋的灵视甚至过早地洞见了世事的几微，

并他自己必受的苦，因为别无选择。

然而，“南蛮舌之人[ 参见《孟子·滕文公上》：“今也南蛮舌之人，非先王之道。”]”

自称太阳神颛顼的苗裔，

身上流着火神和来自鬼方的异族的血，

在“尊王攘夷”的强秦眼里

这九黎之地神人杂糅的混乱的残余，

必须以残暴去魅，让神服膺于人。

更离奇的事情还有一件：

他来到人间的这一天，也是重和黎[ 天帝颛顼的两个孙子，绝地天通之神。]，

他的两位先祖受到天罚的日子。

难道只是巧合？或问：天地分离后

用什么去连接那再也不能弥合的空间？

答曰：用语言。于是，在他天赋的舌上，

神全都活着。世叙天地的神圣职责

要在乱世，将一部被遗忘的旧典

交给物色好的，既有内美

又重修能的人手中，直到汨罗的水面

在端午这天打开，一次，便永久合上了。

宛如燕子在水上书写，仅此一次，

签名已足够深。像彭咸那样

去居住在太一藏于其中的水里，

这永生的秘密只为极少的智者保守着。

“头条诗人”总第851期，《江南诗》2023年第4期

黄家光 / 宋琳

黄家光：宋老师好。屈原在《天问》中曾对创世神话和天地自然做了最初的究问，开启了诗歌中独特的传统。在《〈山海经〉传》中您也有意从创世神话出发，选择从烛龙开始，而没有选择我们更熟悉的盘古，是因为盘古这个形象见诸载籍为后起，而烛龙见于《山海经》为更古，毕竟您在人物选择上，并未单纯限于《山海经》？或者，我想，也许是盘古的形象过于“拟人”，您也许想从非人格的形象出发？

宋琳：屈原无疑是以诗的方式探究创世之谜的第一人。《天问》中的前十二问中，诸如：“曰：遂古之初，谁传道之？”“圜则九重孰营度之？惟兹何功孰初作之？”都体现了创世者这一“初始的观念”。而且屈原也写到了烛龙——“日安不到烛龙何照？”只是祂在他那里似乎没有获得创世资格。我在《迎神曲》中有一节诗是向屈原致敬的：“……屈子，叹息的天才，向着初始叩问，/也向着无限……” 

在中国创世神话中，盘古流行最广，“盘古开天地”之说几乎无人不知。但盘古之名的确是后起的，始见于三国时期徐整的《三五历纪》：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古生其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。” 盘古（又称盘王）也是西南地区苗、瑶、侗等民族传说中的创世神，很可能徐整是从少数民族歌谣（如“开天辟地歌”）中采用了这个称谓。后来旧题梁任昉所撰《述异记》说：“盘古氏，天地万物之祖也，然则生物始于盘古。”才使他作为创世神的地位确立下来。至于徐整《五运历年记》所描述的“盘古之君，龙头蛇身，嘘为风雨，吹为雷电”，显然是《山海经》中烛龙（烛阴）形象的翻版，比较《大荒北经》“西北海之外，赤水之北……有神，人面蛇身而赤，直目正乘。其瞑乃晦，其视乃明。不食，不寝，不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙”，及《海外北经》“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里”这两处想象力惊人的描写，便知后者乃是从前者演化而来。又《西次三经》说：“钟山（之神）其子曰鼓，其状如人面而龙身。”“鼓”与“古”同音，所以，如果我们猜测盘古是烛龙之子也不是全无根据。卡西尔在其神话学著作《语言与神话》中说：“在词语的这种‘同源形似现象’（paronymia）之中，存在着全部神话的根源。”

我以为烛龙最具有创世神资格，而盘古作为烛龙的变体，关于他的“垂死化身”（见《五运历年记》）之说是很符合宇宙和万物创生的“发生学原理”的，宇宙和万物都是在创世神之死这一伟大的自我献祭时刻产生出来的。我受此启发，在《烛龙》这首诗中重演了那个创世的瞬间。应该承认，我是将衍生神话中的盘古与原初神话中的烛龙复合了。我比较倾向于自然神话学派的某些观点，即每一种神话都以某种自然现象为核心或实体，原初神话尤为如此，例如《圣经》中的造物主耶和华，曾经是一个不具人格的火山神（参见弗洛伊德《摩西与一神教》）被崇拜。烛龙之死与宇宙创生的同步性表明他是一个神话学者乌西诺（Usener）观念中神祇概念最古老阶段的“瞬息神”，我在作为送神曲的诗集最后一首《合唱：天梯》中写道：“没有瞬息神的诞生那关键的一秒，/空间在哪里生长？”即是将烛龙视为瞬息神加以讴歌的，这也呼应了另一个神话学者汉斯·沙勒（Hans Schärer）的观点：“从毁灭和死亡中产生出宇宙和新的生命。新的创造是在整个神性的死亡中诞生的。”（转引自米尔西·伊利亚德（Mircea Eliade）《宇宙创生神话和“神圣的历史”》）

烛龙的身体化为日月星辰、山川风雨等等，乃是创世神“精神流溢”的象征，此一创世类型与澳大利亚神话中的部落图腾走完生命行程后，“精疲力竭”，自行化为山峦、树木和动物等是同构的。（参见〔俄〕梅列金斯基《神话的诗学——古老的创世神话》）烛龙又称烛阴，而烛阴其实是一个隐喻，即烛照九阴。乌西诺认为“瞬息神”是方生方灭的，而宗教意识的最高境界有待“人格神”概念的形成，“瞬息神”这一原型意象产生于直观：“在绝对的直接性中，单个的现象被神话了，这里没有丝毫牵扯到哪怕是最初步的类概念；你看见了在你面前的那一个东西，那个而非其它便是神了。”（《神祇名称》）在古希腊，赫西俄德的《神谱》中的奥林波斯诸神已然属于“人格神”，然而即便是从被割掉的生殖器中化生出巨人族提坦的天神乌拉诺斯，也还不是创世神。柏拉图在《蒂迈欧篇》中提出“宇宙的创造者”概念，并认为众神和众神的后裔都是这个原神创造的，这个原神并无名称，但其性质与一神教的造物主已很接近。我演绎的烛龙不是一位造物主，他与火山神时期的耶和华倒有几分相像。有趣的是，闻一多考证说，“钟山之神烛龙即祝融”，而“祝融是一条火龙，所以又……成为火山的神”。（《伏羲考》）他自毁其身，以成就万物，那个神性播撒的神圣时刻，与《蒂迈欧篇》的原神创造宇宙的计划，“在宇宙中心安放了灵魂，灵魂从那里扩散到整个宇宙，又使之包裹整个宇宙的外表”，是同一种过程。

黄家光：您在此处似乎划分了人格化的创世神和作为演化源头的瞬息神，这让我想到冯契先生讲中国哲学史时候，宇宙论上区分“或使说”和“莫为说”，前者认为有一个人格神使世界如此，后者接近于说自然是无为自化的。但他相信后者可以导向唯物主义，不过您似乎是想回到某个更具有神性的源点。这在我看来是很有意思的分歧。联想到这个，是因为在您诗集中，我似乎看到一个从神话时代到历史时代的演变，这是一个从“迎神”到“送神”的过程。某种程度上，是否可以说，这是对历史时代的反思呢？

这又让我联想到去年和一个朋友聊到的一个话题。我们觉得，中国之所以没有（神话）史诗，是因为它所能实现的大部分功能，如大事记、共同体想象等，我们以六经代之，某种程度上，我们过早、过度的历史化了，使我们跳过了“史诗”阶段。也许我讲的有些杂乱，但都是围绕“神话”与自然化的“历史”之间的关系展开的，我觉得这是您诗中隐含的一个脉络，而您似乎认为，神话不应该被历史如此这般吞噬掉。不知您是否认同我这种理解？

宋琳：欧洲中世纪哲学的宇宙论也分为“天赐”和“自然”两种，可与冯契先生的说法对应。中西哲学都不承认自己是“神学的婢女”，要求自立门户，找到最高等级的概念“道”和“罗格斯”来命名第一因，这与神话和宗教的出发点是一致的，不过在认识论上往往越往后，越倾向于科学和理性。唯物主义是最彻底的无神论，影响深远，这里不能多谈。郭象注庄子，提出“独化”论：“造物者无主，而物各自造”；“外不资于道，内不由于己”。他的独断实与庄子以寓言方式对待世界的态度相悖，更与老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的逻辑关系相悖。所谓“有物混成，先天地生”，体现了一种神话思维，是对开端之谜的神话式描述。而如你所说，“回到某个更具有神性的源点”，这一冲动更多地取决于对神话价值的重估，德国浪漫主义者早就认识到神话“是人类文化的主要源泉，艺术、历史和诗都起源于神话”。（卡西尔《国家的神话》）谢林甚至将神话提升到一切哲学的顶点的高度。在中国，神话书写被历史叙事所取代始于周朝，在周人的观念里，发生了从尊神到尊王的变化。孔子曾如此评价这种变化：“殷人尊神，率民以事神……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”（《礼记·表记》）周人弃绝殷商的人祭制度，同时将殷人信奉的“帝”替换成“天”，又代之以通过新的历史叙事塑造出的圣王，最终使上古神话湮没无闻，这种弑神运动简直比人祭还要惨烈，且影响深远。

我认为从神话时代到历史时代的演变是文明衰弱的过程，物质生活的进步并不能挽救文明的毁灭。与巴别塔变乱相似，“绝地天通”后，从“恒先”分离出历史时间，用第二次“创世”否定第一次创世，这样一来诸神遭到了彻底的放逐。《国语·楚语下》所载“昭王问于观射父”中，观射父认为人神杂糅是“少皞之衰也，九黎乱德”造成的，重和黎的绝地天通是要回到“古者民神不杂”的“旧常”，他的叙事颠倒了在先的和在后的，历史的诡计经常重复这么做。“神性的源点”在楚辞开创的南方诗歌传统中隐约可见，它以瑰丽的神话书写抵抗来自北方的历史化进程。《天问》是标准的史诗，叙述了远古诸神的故事，而帝王世纪从夏后启开始，亦本于民间传说，只字不提被北方推到最高地位的轩辕黄帝，是颇值得玩味的。而如今这一中断太久的传统的接续，恐怕需要几代人的努力。《〈山海经〉传》以迎神开始，以送神结束，我在序言中说过，是模拟《九歌》的仪式。过度历史化之后，完整重现神的在场是不可能的，只能利用原型片段，恢复人与神的对话。我重写神话是想让长久湮没的东西回归诗的言说，我赞赏米沃什的态度：“因为在先的必须在先。”（《关于神学的论文》）

编辑：王傲霏

二审：牛莉

终审：金石开、蓝野