李莉娟（哲学博士、博士后）：我看了西渡的《2017年诗学笔记》，觉得有些道理，也产生了一些困惑。

李心释：西渡是我的好友，他现在是清华大学的教授，我们在诗歌语言研究上走得比较近，在诗学观点上有许多共通之处，他对我的语象与意象的区分理论很感兴趣，曾热心帮我引介一些文学界朋友，可能是我的边缘意识过强，不合他们的胃口。在当代诗人当中，应该说西渡对语言还是比较重视的，一个是西渡，一个是臧棣，他们的诗学实践挺看重语言或语言的技艺的，而大部分诗人基本上还是把语言当作单纯的表达工具，语言在那些人那里几乎没有什么诗学价值。

李莉娟：我听过一位张姓老师的一个讲座，他探讨诗歌也谈语言，但是感觉他跟很多人一样只是用了语言这个概念，并没有讲对语言的理解。

李心释：既然谈到语言，就要到具体的语言体会当中去，而不是拿西方哲学里的现成观点来谈。像海德格尔、伽达默尔、卡西尔和他的学生苏珊·朗格，还有罗兰·巴特、梅洛-庞蒂，等等，都谈符号和语言，国内不少搞文学研究或哲学的人谈这些东西，基本上都是现成地取过来，没有真的在对诗歌语言的体会当中去谈论语言。像西渡，因为他首先是一个写诗者，他谈语言也就不可能离开语言的体会去谈。所以这里存在两种情况，一是关于语言的观点，西方的思想库里满满的，直接拿来讲；二是并不满足于此，符合自己对汉语的体会才会引用。现成地取过来往往会发生严重曲解，甚至会说反了。尤其在对待语言的基本态度上，西方人谈论语言，尤其是尼采之后的现代哲学是把语言作为本体来谈的，它异常抵制以往的工具论态度，但中国人谈论语言，谈来谈去还是个工具，直觉、感觉之类的东西还是第一位的，或者说，道是第一位的，而在西方人的现代哲学里面语言是第一位的。

李莉娟：刚才您意思是说，我们基本还是感觉第一位的？

李心释：对，直觉、感觉、经验是第一位的，以及与此相应的世界是第一位的。

李莉娟：认为语言是用来表达这些东西的，就是让别人明白自己的感觉和体验。

李心释：但是人们也从西方人那里获得语言很重要的印象。他们不仅知道语言很重要，并且，有些人的主张还要强一点，认为诗歌中修辞或语言的技艺本身也很重要。但即便如此，文学界的语言观还没“进化”到本体论上，根本上还是工具论的。为什么说是工具论的？因为只要把感觉、体会、经验、直觉、思想放在第一位，那语言肯定只是表达的工具了。但是，中国的怪现象是，他们说的话多引自那些有语言本体观的西方思想家，比如维特根斯坦，他谈起语言来很“凶”，把哲学都取消掉了，说什么哲学等于语言分析。

李莉娟：那老师您之前跟我们强调感觉、直觉，应该是一种纠正吧，并不是把感觉当成第一位的？

李心释：是的，强调它们是用来纠正概念化的表达，在我这里，它们并不与语言对立，但其他人并没能认识这其中的机理。感觉与直觉离不开语言，它体现为诗性语言，敏锐的感觉或直觉在于对意味的捕捉，而没有意味离得开形式，意与形的同现或结合早已在语言中展开了，否则感觉永远是一团混沌的东西。因此文学界的问题里主要有两点，第一，贸然取人家的东西；第二，没有理解现代西方思想家持语言本体论的立场和态度。我非常期待（或者说是暗中期待）我的朋友，尤其是西渡，能从重视语言再往前一步，真正从语言本体论出发看待诗歌问题，可惜每每暗中失望。他在引用相关西方思想资源时，往往东拐西拐拐到自己已有的语言观上，比如片断2里说，“语言的边界即是我的世界的边界，并不意味着语言的边界之外，世界并不存在。在我的世界之外，还有世界。从我的世界取走语言，还有世界。”这话就曲解了维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的原话，原话的意思要在他的整个思想构架中去理解。

李莉娟：原话是“我的语言的界限意味我的世界的界限。”

李心释：维特根斯坦这句话就划出了世界的边界，也就是说语言之外没有世界。有世界也是假设，假设还有其他的世界。它最多是个假设，而不是真的还有世界。当然你可以假设。

李莉娟：对，就像维特根斯坦说的，逻辑形式是不可说的。他其实假设了那个东西，但是一旦表述出来就是可说的。

李心释：对，就是可说的。“语言的边界即是我的世界的边界，并不意味着语言的边界之外，世界并不存在。”这个说法其实是故意曲解了，世界在边界之内，之外的不是世界，而最多是不知什么的假设。西渡笔记接下来又写道，“语言的现实不能等同于世界的现实”，其实，语言的现实就等同于世界的现实，世界本来就是语言建构的，只是世界的现实不等同于某个人的语言现实。如果说语言不能等同于世界，那是因为有不同的语言表述，而非世界大于语言。

李莉娟：或者说，有不同的人表述。

李心释：不同的人有不同的表述，关于世界不同人有不同的理解。实际上都在语言当中。索绪尔讲，如果没有语言这个世界是怎么样的，你根本无法呈现，是混沌的。维特根斯坦讲，“我的语言的界限意味我的世界的界限。”很显然，你现在所有的世界的状况就是语言的现实，世界的现实就是你的语言现实。这个世界是怎么样的，就是被你的语言所表述的，世界的现实只能是语言性的。但是语言不是一个单一的东西，语言的丰富性与可能性是无限的。你的语言表述，不同的语言表述，说不同语言的人，还有说同一种语言的不同的人，看到的世界是不一样的。但是，所有的世界都是语言的世界，并不能由此否定世界的现实就是语言的现实。

李莉娟：有人提出反对语言控制论，反对“一切都是语言的”观点。不少人可能受一种观点影响，好像将所有都解释成语言的世界，人就会陷入语言的控制当中。

李心释：这不是语言控制论，因语言并不外在于人，语言是人的本性，或者说，人的本性在语言中。另外，语言与语言所表述的东西并不可分离，那些真理、世界、上帝等都是形而上学的预设（宗教启示的神秘性再讨论），从尼采开始，认为语言并不能反映所谓的世界的真理，世界怎样，一切只是语言的一种描述。并且，尼采把隐喻拔得很高。过去隐喻作为一种修辞形式，认知语言学谈论隐喻摆脱了这种局限，其实尼采早就把隐喻看作语言的根本特性。

李莉娟：隐喻是人认识世界的一种方式。

李心释：关键是，表达真理的语言实际上就是一种隐喻，意味着真理根本就不存在。我们接着看《笔记》，“如果一个诗人放弃从语言的现实探入世界的现实的努力，那也是一种诗的鸵鸟主义。”他的意思是说，应该越过语言的现实去探入世界的现实，一个诗人不能放弃从语言的现实探入世界。说白了，这里的语言还是工具，通过语言探入世界现实的工具，且是过渡性的工具。背后仍然是最古老的偏见“得意忘言”的底色。

李莉娟：他的意思是只能通过语言。

李心释：不是只能通过语言。他要探讨的是世界的现实，也就是说，语言之外还有个世界的现实。从这句话里可以看出，他的语言观还是个工具论的。虽然他非常强调语言，很重视语言，也给人以理解语言重要性的错觉，可惜到头来他还是像扔垃圾一样丢掉语言。

李莉娟：嗯，他后面有明确说出来，在片断10里说：“事实上，真正的诗人从来不会失去自我控制和对语言的控制。”也就是说，诗人还是要控制语言。整个来看，他一方面想说诗人应该信赖语言、感受词语，一方面又强调诗人还是主人，要控制语言。态度是矛盾的，但最终还是倾向于认为诗人应该控制语言。

李心释：还有片断3：“人以语言思考，以语言交往，以语言观看，但那个思考、交往、观看的人仍在语言之外”。这时他就丢开了西方思想的资源，不再顾及符号学与语言哲学所揭示的人本来就是被语言塑造的，或者说人是符号的动物，人是被符号所建构的。你是谁？西方哲学，拉康心理学已经讲得很清楚了。人本来是空的，是经由符号的不同阶段不断建构起来的，“自我”形象通过语言中的述谓结构将谓词归属于“我”形成的。所以不能说那个思考、交往、观看的人在语言之外。这是不可能的，人本身就是个符号，自我符号。《笔记》接下来还说，“语言有所观看，有所交往，有所观看，正是源于那个人，并为了那个人。”这等于说，比如你这人很糟糕，语言并不能使你变得怎么样，或者给你带来什么，相反，你能更新语言。这样的话，我觉得写作就没有意义的了。写作的意义就在于，人通过写作能够改变自己的生命状态。人通过语言、通过交往改变自己，而不是反过来，语言取得什么成就完全来自你这个人。如果哪个诗人说他诗歌写得很好，完全因为他这个人，贡献在他，我肯定是嗤之以鼻的。

李莉娟：就像说我是个天才。

李心释：接着看，“如果一切止于语言，那么一座图书馆就可以代替世界。”这是偷换概念。

李莉娟：图书馆是语言吗？

李心释：对呀，图书馆是语言吗？图书馆最多只能是语言的一个部分。你所有的成就只是语言里的一点可能性，语言的作品是无穷无尽的。反过来讲，如果你要想了解世界，图书馆当然可以代替世界，因为世界本身的存在不重要，你的认识（语言）才重要。比如说，即便你到了世界里头，我们讲山山水水，你有新的感受，那也是因为你是个语言人，才有所谓新的感受意义的发现。如果你不是个语言人，比如猫、狗到这个世界，它们能有什么新的感受呢？所以，没有语言，世界无所谓世界。你所产生的新的东西，其实就是图书馆的一个部分。人探出意义来，在任何情况下，某种意义上它就是图书馆的一个部分。

李莉娟：这里谈的还是物质。

李心释：对，不能从物质层面来讲，物质层面是没有意义的。对人来讲，尤其是对诗人来讲，世界在物质层面是没有意义的（我们先不说自然科学的问题），“世界”即意义世界，而这个意义就出自语言活动。西渡的话有两个意思。第一，这个世界是个物质世界，语言只是对这个物质世界的一种描述，既然是一种描述，那么就不能相互替代。什么意思呢？我举个例子，就像一张图片，比如说，你没去过重庆，我拿重庆的图片给你看，你不要以为你就去过重庆了。第二，你现在所了解的关于重庆的一切语言作品是不能重建重庆的，你可以看到关于重庆的很多书，但是也不能等同于你去了重庆，等你去了重庆，还是会看到不一样的重庆。他认为世界的丰富度不是你用语言可以穷尽的。总之，在他看来，语言是个符号，是描述了世界，当然不能等同于世界，就像你看了图片，也不能说你去过重庆。另外，世界是很丰富的，你的描述也不能等同于世界。

李莉娟：就是在他看来还是有一个客观的或物质的世界在那。

李心释：不是。即使你认同这个世界是意义的世界，已经看到的语言的描述不能穷尽世界本身，你再去体会也是不一样的，也就是它的可能性很大。从他的角度看是有道理的，那么你怎么看？

李莉娟：刚才说的第一点，就像这个图片，你看过了也不能说你去过。但是，比如两个人都去了重庆，好像我们看到的是一样的世界，但是我们对它的体会和感受是不一样的，描述出来的是不一样的。虽然不能说看了图片就等于去过了，但是很难说看了图片跟实际到了那个地方是不一样的。无论看了图片还是到了那里我们都会有感受，正是我们的感受、体会和认识才呈现了这个世界是什么样子的。第二点，他的意思是，我们的语言描述是不能穷尽世界的。不能穷尽的意思是说世界是很丰富的，那么他就先假定了有个世界在，我们要不断的去描述、去认知。就是先设定了实体的存在，然后才有描述。其实没有那个东西，我们能呈现的，或者说有意义的、有效的就是我们描述出来的，就像考试一样，关于世界来就没有标准答案。

李心释：不是。很显然，按照我刚才的思路去看就可以了。世界的丰富性和可能性不是世界本身的可能性，而是语言的可能性，世界本身是没有感觉的，它没有意义，它只能够被描述。所以世界本身的可能性没有意义，不存在世界本身的可能性，如果你觉得世界有可能性也便是语言的可能性。如果存在世界的可能性的话，就不需要语言符号了。

李莉娟：但他的意思也不是不需要，而是说必须通过语言来描述吧？

李心释：不是。你的思维还没转过来。你要按照我们前面讲的来思考，你很快就动摇了。前面讲得很清楚，没有语言就没有所谓的世界，这一点确定了，我的世界的边界就是世界的边界，这一点也确定了，那么还有什么世界的丰富性可谈呢？世界的丰富性是假的，它实际上就是语言所呈现的丰富性，是语言本身的丰富性，而不是世界的丰富性。

李莉娟：就是一切还是从语言来的。

李心释：世界本身的丰富性，是从语言与世界的分离假设中倒推出来的，并且将语言设定为反映工具，问题是语言与世界能够分离吗？世界本身根本不存在丰富性，这点是很清楚的。再看第一点，就像刚才我们举的例子，图片不能代表重庆，你看了图片也不能说你去过重庆，就跟图书馆不能代替世界一样。这里头可以批判的有两个方面。一是，现在虚拟世界什么都有了，人是完全可以生活在虚拟世界里的，现实世界是可以替代的。从科技的发展来看，比如开汽车，你就可以在虚拟世界里学会，或者你在虚拟世界有可能有各种各样的情感，有各种各样的生理上的状况，你也可以死一次，并不是说不行，并不是说不能替代，很多情况下事实上已经产生了替代。比如说，去重庆旅游之前，你可以看各种关于重庆的书，看书的时候都很有感觉，到重庆反而一点感觉都没有，为什么？完全被你看的书替代了。为什么会发生替代的情况？因为人关于世界的体会是意义的体会。如果你从图片当中看出意义来了，就不一样了，而且你到了当地，反而有可能……

李莉娟：有可能就不是同样的感觉或意义了，可能体会不到当时看图片的东西。

李心释：对的，感觉就没有了。所以说替代实际上完全是可以的，这是个事实。当然不能等同，因为你看到的图片或者你看到的语言描述，它只是一种，图片所反映的意义也只是一种。也就是说，第二方面，你首先是个语言人，不要忘了人是个语言人。到了现场，你所描述的或者你所体会到的，也许跟那本书或者图片上讲的是不一样的。这也就意味着，那个图片也好，图书馆也好，那是死的，是死的语言作品。而人去了现场，你是带着一个活的语言去的，去到那个地方，并不是那个地方怎么样，而是你的语言活动产生了一个新的语言作品。这新的语言作品跟你在图书馆里的当然是不同的，你拍的照片跟你到那里看到（描述）的东西当然是不同的。但这样的不同，并不是世界的原因，而是你这个语言人的活动跟过去那个语言人的活动即已经呈现出来的不同而已。都是一种呈现，只不过你这个没有写出来，或者你即将写出来，或者你正在写。那个去过重庆的，他拍了一张照片，他等于是获得他的作品，他是个语言人，他做了一个符号的记录，对重庆的感受，只不过那个语言作品已经死掉了。你也是个语言人，你是个活的人，你去重庆，你的感受跟他的不一样，你所描述的重庆跟他的不一样。这恰恰是语言作品的不一样，并不是因为那个图片不等同于重庆，或者说，并不是说这个图片不等于它所描述的那个地方。也就是说，并不是因为一个是工具，一个是本体，即一个是语言，一个是世界，而是本来就是不同的语言描述。具体来讲，并不是说一个是关于重庆的图片，一个是具体的重庆，是两个不同性质的东西，并不是这样，而是这个图片就是一个语言人对重庆的一种意义的揭示或者描述。而不同的语言人对重庆应该有不同的描述，因为人是独立的，每一次时空环境变了都不一样。所以说，并不是因为重庆本身大于图片，并且可以不大于，虚拟世界就是不大于。如果一个人去重庆之前他对重庆的了解足够丰富，他到了重庆可能就会毫无感觉，他不会超出这些感觉，不会超出他已经了解的东西，等于是他可以不去重庆，他不去重庆也就等于去了。所以问题就在于这里，把语言当语言，世界当世界，世界是本体性的，语言成了表现工具。

李莉娟：语言和世界是分开的。

李心释：对的，他的观点里两者一直是分开的。再看片断4，“语言的神秘在于它能道说世界。神秘存在于语言和世界的连接处。”这就是说语言能道说世界，“道说”这个事情是很神秘的。“废除了语言和世界的联系，语言自身的神秘在哪里呢？萨特说，兰波这样的诗人一劳永逸地把词语当成了物。但我们可以肯定地说，兰波并没有把词语的物质性当作物质。实际上，沉溺于词语的物质性的当代诗歌，是最缺乏神秘精神的。”你有什么想法？

李莉娟：首先第一句，“语言的神秘在于它能道说世界。”这里的“道说”还是描述吗？

李心释：不是描述，“道说”就是说“道”，真理呀，神秘呀。

李莉娟：那还是海德格尔意义上的。这里谈到语言和世界的连接处，我们刚才讲语言和世界之间并不是什么联系，语言就是世界，而这里谈的始终是两个东西，是分开的，但是又试图在寻找它们之间的联系。其实它们之间没什么联系，本来就是一个东西。我觉得这里谈到的“词语的物质性”有问题。

李心释：你觉得这里说词语的“物质性”只是指“物”吗？

李莉娟：我觉得不是，他说的“物”就是我们说的世界的意思。

李心释：兰波把词语当成了物，说白了就是语言和世界一体。

李莉娟：就是从词语、从语言来体会和建构世界，而我们说的“词语的物质性”不就是能指吗？

李心释：是的。兰波说把词语当成了物，并不是说物质性的物。这段话有点拗口，实际上很简单，语言的神秘就是在于道说，它就是这样子所以才显得神秘，而不能将神秘归属于世界。所以，“废除了语言和世界的联系，语言自身的神秘性在哪里呢？”这个问题就说不通了。如果把两者分开来，语言当然还有什么神秘可言的？它不过是个呈现后者的工具。

李莉娟：它是个工具，就是确定的东西。

李心释：对的，如果把“道说”都切割了，语言当然没有什么神秘的了，神秘全归于世界。后面这句话完全误解了兰波，这里的“物”根本不是物质性的物，而是说词语是个自在的独立性的存在，而无须再向别处（世界）寻存在了。“实际上，沉溺于词语的物质性的当代诗歌，是最缺乏神秘精神的。”词语的物质性说白了就是能指载体，沉溺于此的是能指的狂欢或者能指的游戏。

李莉娟：其实兰波说的“物”恰恰指的是我们说的所指或者意义那一方面，“物”恰恰跟非物质性的那一面是一样的，被我们看作世界的意义。

李心释：过去人们对语言和世界的划分都是这样的，自古以来，包括今天的人，就像索绪尔批判那样，把它分成两个，好像语言是工具，语言来表达世界，语言成了事物的分类命名集。这是个最庸俗的看法。

李莉娟：就是认为语言就是对世界的命名。

李心释：实际上，在命名之前，是语言创生世界，命名是后来的事，是社会化的约定俗成或个体的语言行为。如果我们还那么原始地来理解语言与世界的关系，那还需要现代哲学干嘛？还需要索绪尔来纠正吗？还需要海德格尔来罗里吧嗦吗？语言学转向对我们有什么启示呢？这里完全抛开了他的思想来源了。“沉溺于词语的物质性的当代诗歌”这里我可以再讲一下。所谓“词语的物质性”，就是把能指和所指割裂了，把意义的体会与能指割裂了，只是用现成的语词随便排列组合，以造成某种意义幻象。也可以说，现实的语言系统本身就是个价值系统，系统中的每个单位基本上是确定的，按照语法规则的任何组合都会自动生成“意义”，然而这里的“意义”与“创生性”意义无关，诗人并不能从中聆听到存在的声音。

李莉娟：其实就是想用无意义的语言使用中来呈现一种意义。

李心释：对。贝尔说的“艺术就是有意味的形式”，如果只是形式还有什么意思呢？也没有什么神秘。能指游戏没有什么意思，就是在固化的能指形式上胡编乱造，传说中的造诗机器就是这样子。因为意义，也就是符号，只有形式与意义同出才是创造，开天辟地，意义的创造就在这里。如果是用现成的能指形式胡编乱造弄得像诗一样只是骗人而已。对于作者来讲，你可以造出来，像造诗机器那样造出来骗骗大家，但你骗不了自己。所以说，前提条件是不能从阅读角度来看，其实我们考虑问题很多时候都是从阅读角度来看的。阅读角度就像魔术一样可以骗人，比如硬币可以穿过这个桌子，但是魔术师他知道是怎么穿过去的，它是假的。“沉溺于词语的物质性的当代诗歌，是最缺乏神秘精神的。”对写诗者没用，诗人自己是清楚的，是骗人的。既然这样，那沉溺于能指形式的当代诗歌就是骗人的，对于一个写诗者来讲是没有意义的。魔术师知道他怎么骗人，观众觉得很神奇。

李莉娟：有一种情况写诗者和魔术师相比不一样，就是一种自欺，诗人就会觉得很有意义。

李心释：对，要命的是这般写的人自己觉得很有意义。下面片断5又讲，“语言使存在显现，没有语言，世界将陷入沉默的深渊，所以海德格尔说‘语言是存在的家’；没有语言，一个人的世界就无法构造出来。但是语言并不等于存在，存在的幸福或悲惨经验是无法被词语替代的。”这里存在与世界纠缠了。哪有什么幸福和悲惨经验本身呢？没有的，根本不存在幸福和悲惨经验本身。因为你是一个语言人，只要你体会出来了，那就是个语言活动，何为悲惨？我们讲命名，你一旦说出来，你感觉到很悲惨，你不承认你已经在语言活动中了吗？你感到你很幸福，你不是在命名了吗？当你讲或者你心里默默地想“我感到很幸福”，你就是在命名。感觉不仅是语言化的，而且会被现有语言所引导，这已为科学实验所证明。人与语言的纠缠就在这里，上帝将秘密铭刻在语言中，但人并不能从胡乱蹂躏语言中得到什么，他必须用心感应与倾听。

李莉娟：对，命名并不是说起个什么名称，一句话或者我们的一种感受都是命名，话语已经把这个东西说出来了，命名就是……应该怎么讲？

李心释：创生性的命名就是显现，存在的显现，真正的命名不是对一个已然存在的东西的命名，而是与命名同现为这个东西。既然是这样子，那你的幸福和悲惨的经验怎么会跟语言没关系呢？既然你都呈现出来了幸福或者悲惨，已经显现出来的就是语言。从这个片断的角度来讲，它为什么无法被替代？其实还是跟刚才我讲的一样。关于幸福和悲惨，历史上的每个人都有经验，这个经验都已经被别人描述过了，可是他们所描述的悲惨或者幸福的经验不是你的，你是个语言人，你可能有另外一些描述。所以说，并不是无法被词语替代，而是无法被原来所描述的词语替代，原来那个语言人所描述的悲惨怎么样，幸福怎么样，你可能有新的描述。新的描述也是语言，它不是说无法被词语替代，或者准确地说，无法被前人的词语所替代。但它也还是语言的。这里头根本不是替代，是显现。替代的话又变成两个东西了，好像先存在一个幸福的经验或悲惨的经验，然后语言来描述它。只能说无法被现有的词语所穷尽，这样比较准确。你现在可以命名这种幸福或者悲惨，你的命名已经是词语了，而且这个主题下面你可以归类很多描述的词语，但是无法被现有的词语所替代。因为语言是不断地在差异系统当中运转的。语言的可能性是无穷无尽的，即便存在一个幸福或悲惨的主题，还会不断地产生关于幸福的描述，不断地出来关于悲惨的体会和描述，而不是说无法被词语所替代。这个片断一边引用海德格尔，一边还要纠正，“语言并不等于存在”。

李莉娟：试图想超越海德格尔。

李心释：也不是，这里还是原来的语言工具论观念在作怪，拐来拐去回到了原来的观念上。后面也是如此。我再讲一点，但是西渡又不能不面对现代语言哲学或者是语言学转向所带来的冲击，如何融合两种视界在他那里确实是个全新的课题。我多么希望看到他完全抛弃旧有的执念，形成“语言-世界”观（而非分裂的语言与世界）。

李莉娟：我刚才还在想，原来那种观念面对新的冲击会不会有痛苦？感觉没有。

李心释：没有。我们再看片断6，“语言是存在的家园，这本身可能就是一个语言的骗局。从我们的身上删除语言，并不像从计算机中删除程序和内存。”

李莉娟：在这个意义上，我们跟计算机是一样的，不能从我们身上删除语言，但是这里的意思是我们跟计算机不一样。

李心释：“程序和内存是计算机的本质，计算机赖此而存在，但是语言并不是生命的本质，生命从根本上说并不赖语言而存在。”

李莉娟：反了。

李心释：对，说反了。“生命从根本上说并不赖语言而存在”，跟前面所引用的东西完全反了。

李莉娟：就像海然热说的，您前面强调的人是语言人。关键还是，把语言和世界分开了。

李心释：中国人很难体会西方人对语言的本体论的认识。

李莉娟：我看完之后自己没有认真思考，只是模糊地感觉很多地方有问题。

李心释：以后你就这样，如果你有疑问，可能模模糊糊，不知道根本问题在哪，就一句一句来看。你甚至可以从别人的观点延伸出去，像我刚才说的，还应该有哪些看法，然后看自己怎么看待貌似很有道理的东西。

李莉娟：老师，我们经常说，动物也有语言啊，它们也可以交流啊，但一般又认为动物之间的交流都是固定的、很有限的，是这样的吗？

李心释：不，不能这样说。这个东西你只能存疑，没有经过研究你不能下这个判断。

李莉娟：所以说我们这里的讨论其实有一个前提，我们就是在说人的世界，不要掺杂其他。

李心释：当然，那些只是表面的看法，你只能从表面看。比如动物也使用符号，可以交流，那是肯定的。但是语言除了交流实用信息之外还可以创造。动物有没有你怎么知道呢？

李莉娟：但有些人把动物吹捧得很高，说动物也有丰富的世界。因为我们谈语言其实就是人的语言，所以不能从这个观点来否定语言就是世界。当然，站在动物的角度看，其实它们也可以这样说。

李心释：你没办法站在动物的角度来说。

李莉娟：所以暂时不必考虑这个问题。

李莉娟：语言工具论在中国根深蒂固，直到现在大多数人还是被这种观点所控制。

李心释：被语言所控制，语言工具论本身就是被语言（现成的语言）所控制。

李莉娟：就是海德格尔说，你把语言当工具，语言也把你当工具。相互利用。

李心释：读书、思考应该大胆一点。如果你觉得自己有什么需要加强的就多看看。看多看少都没有关系，看书也不需要积累，而是带着问题意识去看，为了理解一句对你有感觉的话而去找来很多资料来看，这才是读书正道。比如说索绪尔我就记住那几句话，比如“语言中只有差异”“语言中两类要素的结合是形式，而不是实质”“要从系统看要素，而不是要素加起来成系统”。一个思想家对一个人的影响就这么一句话或者几句话。你要抓住对问题核心的东西，然后你再提出对自己的质疑。比如说，有那么多人反对符号就是一切，语言就是一切，提出质疑：你要吃米饭，那你说出来的或你写出来的，就等于你真的吃的那个米饭吗？如果是，假如你想买一辆自行车，我就写“送你一辆自行车”，那不就等于给了你一辆自行车吗？你要想这些反驳，想所有可能的东西，比如怎么反驳，也许你会修正原来的看法。你要在思考当中，或者说面对这些反驳，你可能要重新再读索绪尔或者海德格尔，你会看到他们也有反应的，不可能没有反应。所以前提条件，记住一点，人是意义动物，关于这个世界是怎样的，它是个意义世界。你既然做意义，这个要非常稳。

李莉娟：对，其实之前我写论文的时候认同这个观点，也尝试论证过，但是就像刚才老师您问我的，关于语言-世界有哪些可反驳的，说出来就会暴露，也不能说不坚固，但还是有糊涂的地方。写论文的时候好像很清晰，比如世界是语言世界，是意义世界，好像很清楚了，但是面对反驳有可能说不出来。每次我都会想起您之前在一次讲座上举的矿泉水瓶的例子，就再温习一下，自己还是不能很有力、很坚定地反驳。还是被灌输的一种观念，不是从自身体会出来的。

李心释：这也说明中国盛行语言工具论的原因。中国受唯物主义的毒害很深，比如常说，生存高于自由，生存权高于人权之类的。其实生存是毫无意义的，生存本身，活着还是死亡，是毫无意义的，人不在于活不活，而是在于你怎么活，你觉得怎样才活得有意义。活只是个前提。比如我说“李莉娟”这个名字就等于你这个人，但是有人就会讲名字不等于你，你是活生生的。

李莉娟：就是动物。

李心释：也不能说就是动物。活生生的其实没有意义，你是死的还是活的，你是什么样，比如你吃米饭，你也可以不吃米饭活着，为什么米饭对你那么重要呢？人类创造的一切物质文明都是附加了极大的意义价值的。我们讲文明，比如农耕文明、游牧文明、海洋文明之类的，所谓的这些东西，这背后无论你是干农活的，还是打猎的，还是做海上贸易的，本身是没有意义的，弄出文明来那就是个意义世界。所以说，你吃米饭，吃什么实际上跟你没关系，都没有意义。你永远记住人的世界是意义世界。

李莉娟：老师您刚才说的，比如活着、吃什么都没有意义，应该不是在整个人类文明的角度来讲的吧，就是对一个人自身也是这样？

李心释：对，都是这样子。所谓的作用，比如说语言和世界的相互作用，根本没有，也就是必然的情况下，不是相互作用，就好像语言是人的一个必然，你不能把语言和人隔开。就像刚才我们讲的计算机和内存不能隔开，一旦隔开它就不是计算机了，语言跟人一旦隔开，人就不是人了，那你为什么要隔开呢？它就是计算机，内存和硬盘合在一起就是计算机。

李莉娟：西渡后面讲的意思是说，人可以完全没有语言，所谓的“内在的人”。

李心释：勿忘“人”是语言建构出来的，人在语言中是一种奇怪的悖论式存在，已有的语言与可能的语言在人这个战场上打着拉锯战。说“语言和世界有什么联系”是个假命题，世界本身是没有意义的，那么你就不能把世界独立出来。人的世界是个意义世界，根本不能独立。所以语言与世界无所谓联系不联系。语言所假设的或指称的那个世界是必然的，就像我的存在一样，我的肉体的存在是必然的，并且我也必然会消失。比如这张纸现在是这样子，下一刻实际上它已经变化了。一天感觉没有什么变化，一百天呢，一年呢，十年呢，一百年以后这张纸就变了，也就意味着它一直在变，人也是一样，人会变老。如果不是语言，时间中的一切都没有意义。

李莉娟：对，我现在能感觉您刚才说的。比如人吃什么，它本身无所谓文明与否，这就是我们人从人类历史的发展过程当中体会出来的一种意义。

李心释：对，是人弄出来的。人弄出来的，人就是语言或符号的。你应该把语言与符号联系起来，罗兰·巴特也探讨过，这个东西你要好好体会。实际上，很多符号没有语言是不可能存在的，但是也有可能很多符号相对独立于语言，比如数学符号、音乐符号，或者艺术品，它也是个符号活动的产物。你可以把它扩大，把语言扩大到符号，语言和符号。我为什么比较信任卡西尔？世界是符号世界嘛，符号包括语言，一切都包括在里头了，意义活动就在这里。然后，我们基本上认为，语言是最复杂的，这种说法语言学上已经讲得很清楚了。但是你也可以去发现，也有可能还有符号更复杂，主要是因为语言最方便，它的声音形式最方便，但也不一定最复杂，数学符号也很复杂。人还可以创造逻辑符号，把逻辑符号从语言里分离出去，我们根据语言来创造符号。所以你可以把语言放在符号世界里去考虑，对语言的理解可以是广义的，语言就是符号，也可以是狭义的，狭义的话就得去考虑语言和其他符号的关联。其实全是形式与意义同出的，不管怎样，就是一张照片也是一样，都是语言性质的。

李莉娟：那对于其他符号，能说人在理解的时候是语言性质的吗？

李心释：我们现在说，世界是语言世界，是意义世界，意义世界严格来讲就是符号世界。只不过语言是典型的符号，我们暂且把语言看成最典型的或者最重要的，仅仅是这样子。所以谈论语言的时候心里要有数，考虑到语言和符号的关系。我谈论语言就是把它当成意义世界，语言世界就是意义世界。没有符号哪来的意义世界？意义从哪里来呢？意义最典型的就是差异性，而差异系统最典型的就是语言符号，没有差异系统意义怎么呈现呢？比如，如果说发型是个符号的话，它肯定是在一个差异系统中显现的，这个发型有什么意义，那个发型有什么意义，有了差异的形式，才可能有后面的意义赋予。创造性艺术的情形稍有不同，形式与意义同出，这样的意义才是创生性意义。

李莉娟：如果全世界就一个发型的话，根本就不会去想它有什么意义。

李心释：所以说真正神秘的在哪里？人的符号能力，世界的意义，意义本身的神秘性，或者说，能、所指之间结合的神秘性。索绪尔说的能、所指的结合令人惊奇，他等于是观察到了这个事实，但是这个事实没法解释，人就是这样，天生的。所以乔姆斯基说人的语言能力是天生的。

李莉娟：但是诗歌语言至少可以让人对这个问题能有所体会，比如能、所指之间结合的惊奇。

李心释：那是另外一回事，你还是不能解释。有些东西是没法解释的，如果这个问题得到了解释，那么人的意识的产生这个问题也就可以解释了。有些最源头性的东西，比如物质的来源啊，意识的产生啊，恐怕人类是无法解决的。脑科学再厉害可能也无法解释，最多是描述一下，比如说人在说话或思考的时候大脑皮层哪里亮一下，或者神经元怎么样。那也不能解释，物质里头的所谓神经元的变化就是物质上的变化不等于整体，整体是意义和这个物质载体的结合。

李莉娟：就是说人类只能描述物质层面的表现。

李心释：只是在物质层面上有反应而已。你说话的时候，你在思考的时候，观察大脑的仪器显示大脑里的哪个区域亮起来或者怎么样。再比如，我要认识一个人，把整个人全部解剖掉，一个细胞一个细胞的都可以知道，但对这个人还是一无所知，因为它只是在物质层面。从现在量子力学角度来看，有人说，人的意识也是一种物质，因为意识体现为一种量子纠缠的状态，人的意识有可能是一种量子。还是不能得到解释，因为你最终找到的还是一个物质层面的体现而已，不是跟意义相关的。

李莉娟：之所以这样认为，是因为大家都觉得只有物质才是证据，是很实在的证明，但是这对意义和所指的层面行不通。不过，对于所指的性质，罗兰·巴特就赞成斯多噶学派的观点，认为所指“是可以用言词表达的”，比如一个词的所指是什么，我们可以用语言来解释，简单来讲，就是可以用其他能指来表达。这样是不是可以说所指本身用物质的东西来体现是有效的呢？

李心释：这是一种转换，还是不行，它是结合。

李莉娟：对，对，是转换。比如A解释成B，它本身还是个符号，还是一种结合，而且跟前面的符号不是等同的。

李心释：对，并不等同，并且还存在结合的问题。就是一种延异。

李莉娟：延异就意味着它并不是一种完美的呈现和表达。产生这样的疑问说明把看过的东西又还给德里达们了。

李心释：所以说，无论是读书还是思考、整理一个问题，并不是完成它，要一边不断加固自己的东西，一边不断地自我反驳，提出问题。每次整理都不是说必须要遵守一个东西，过几年完全可能把它推翻掉。