——评:祥鹰（汪文德） 的《江山如画•古风新韵》的美学诗情。

作者：彭林家

“灵君心度露春浓，羽翅雄豪欲骋容。侠骨仰天鸣气色，柔肠俯地抖诗空。”偶尔，我在北国江城读到汪文德的诗偈风情，介介然，噫吁哉；意象中的《飞翔的鹰》兮，驱赶诗家笔下的文字，一个个“心度”的虚实文采，将灵动的诗句“露”出“羽翅”的七言绝句，引领着半自由诗的古风，吹来意象活跃的语言图画。虽然七言古风句式匀整，除了每句七言押大致韵之外；平仄方面也没有特殊要求，抑或罕见的七言无韵诗。然而，在七言古风基础上，注重平仄对仗，便成了七言律诗的情感驿站。比方说，近体诗的绝句，也叫断句、截句、绝诗；像是从五言、七言的平仄押韵中“截”下来的四句；一抬眼，诗中运用一组“灵君”、“骋容”、“气色”的物象，仿佛隐喻着一个风度翩翩的诗人，从首都北京悄悄地走来；以赋、比、兴的技巧直书情意，悬缀着文化中心的空色；念叨的“唵嘛呢叭咪哞”的咒语；不仅体现了诗歌功能的神灵载体，把眼里的色辐射着心里的空；然后，一笑尘缘，使《飞翔的鹰》在回归的路上，反噬着兴、观、群、怨的意识形态；一丝丝地真善美，致使音节、格律比较自由的歌行体，扩张性情，一路吟来，将凹性的凸情，演绎着一幅幅原始蝶化的图腾；也为心理原型的自性观照，不断地申述着那流逝的远古风情。你看，那 “抖”字灵现的“诗空”回眸，从诗文的七魄，迭起一种阴性状态的开头结尾，内容便成了阳性三魂的追寻；一会儿半格律的本性，阴阳和鸣；一会儿半自由的幽情，借诗还魂；宛如一朵盛开的心莲，摇曳着一股生灵的风韵，衔接左右诗体的刚劲柔美；在古诗的倾诉规范中，亦古亦今，悄然地沁入心灵的审美视野，成为艺术问道的双向流程。

             一．诗性德行的歌吟
 
 
    诗性是诗歌本体的一种艺术道性，在砥砺品性情志中，蕴藉品德的操行。像诗性思维，便是道德品性原始思维，如同儿童时期主客不分的思考方式。其中的纯美意识没有时间、空间和心灵以外的经验，表现在人的意志自律和道德原则就是绝对命令；等同于佛家的清净识，把至善理念描绘为一个原型的世界。你读，《纯净》：“种子萌芽择地伸，人之初现本善真。莫道因果叹恩怨，祖训弟子规溯源。善恶良知谋教诲，厚徳载物心生辉。”纯净，是单纯洁净的无污染之物，圆融无为，如大智若愚的朴真，感悟着娘胎里的宝宝，纯阴或纯阳，心如芷水，隐射着前世便是诗人的胎胚趋向。那么，在中西审美的《金刚经》意识里，诗文中的“择地”就是人种的形态幻象。但是，生活中的真假成败，先抑后扬的手法，将“初现”与“恩怨”的一阴反一阳，里面的藏识为纯美，太阴转为太阳。若“教诲”的意向是后天错位的教育，幽现着“教”字是由“孝”和“文”组成的先天之道，却有可能破坏其完整的元神。比方说，美国作家朱莉安娜伯格特《纯净》作品，在反乌托邦的主题奇幻三部曲中，讲述了世界末日降临之后，居住在一座四下被废墟环绕的未来之城琼宫当中，再现一个个躲过这场天灾的富庶之民，与来自外部世界的对话。思维的迁移，则是“厚徳”的境界，一个需要从无序到有序的高格，这样便吻合着爱因斯坦的熵定律。故而，任何事情的熵增与熵减、化合与分解、组织与混沌等等。显然，诗家运用想象力将主观情感过渡到到客观事物上，释放的性情，一佛一如来，使客观事物成为主观情感的载体，一花一世界，吟咏出一个心物合融的主体境界。
    不是吗？ 一丝丝心曼陀罗花开，谁还能记起从前？那么，穿越往事的寻觅，驱使诗人的旧梦依稀，将感时花心疼的潜意识中，涌现出一个播德的唯美微笑。如《蜂鸟》：“花红柳绿觅寻常，春生夏长飘果香。云腾致雨了凡心，秋收冬藏聊风光。”蜂鸟产于南美洲，是鸟类中最小的一种小昆虫，羽毛很细，在日光照射下呈现出不同的颜色，不管外在世界如何的变化，几乎随时可以都在花蜜上，向上向下或向后向两侧翩翩起舞。诗中的“花红”与 “柳绿”是七情的欲望，而要冲破这个“凡心”成为“了”的真如，回归到阴德的初心；源自于纯阴阳二元体是世界根本，对于游戏般幻化的红尘，使不灭轮回中的世界，推动着承袭与发展的诗说。因此，诗人在内化外行之中，始终如一地把生命观照的情感世界，采取“秋收”与“ 冬藏”的节气之道，与自我的执念之心，揉碎殷红的思考，寻找诗人的本心；唯一获得像《蜂鸟》一样，在自然界得到最高和最柔软的振动，便是诗性的心理原型；恰如《花的心_鹤之舞》：“欲说还休语意迟，两情相悦梦芬芳。”花生花殇，花意是否担负秉德的本心。诗文中的“相悦”，虽热没有天涯飘泊的伤心泪滴，但自我观照的心里，寸寸微云，丝丝残照，却逆停不住诗家向大自然，烘托着自我的轻盈，蓄起亘古的情丝化成喜悦能量。
    量者，心识活动的计量功能。人体的能量是物质运动的一般量度，也是人所能发挥的能力作用标量。根——前五根感识的具体对象。身——肉身的触觉功能。意——第六识抽象概念的意识。根与身是生理天然机能的识起作用，意是后天知识甄别而同时俱起，如现量与比量是正确知识的标准来源。显然，根身器是有序的联动，取境曰至难至险，才有可能将诗性的前途而不可限量。如《播种》：“心远地偏乡愁寄、游子思归念故里。一朝春光润绿野、把锹翻耕种矢菊。犬吠鸡鸣映盘山、皇恩赐福赛江南。醉翁欣悦读炊烟，汗迹泪潸绣秋圆。”诗中的“远”与“偏”是第六意识分别的感觉现量，“矢菊”一词的内涵花语是单身的或遇见的幸福。本名是矢车菊，别名是:蓝芙蓉、翠兰、荔枝菊，耐久性强，外型讨喜，在英国的花语温柔可爱，经常受到祝福寿星的奉承，像“犬吠”、“赐福”的外延，则是这种情绪的渲染。由此的严肃的含蓄造成了被动的性格；使心仪已久的对象，始终无法采取主动积极的态度，那么，在比量的心理感应中，诗家一种悠然见南山的心境，希望能从这种假非量的困惑中突围出来，化被动成为主动；因此，笔下一个“圆”的向往，则蠕动着主题《播种》整体的意境上升。审美歧义上，是意识的根本末那识,我痴我慢是我识生起诗性，蕴含着过去、现在、未来所思所想的具体生命经验。如索绪尔提出的历时性，就是这种系统发展的历史性变化情况，因其余势以种子的形式，摄藏于第八识的阿赖耶识中；而共时性是在某一特定时刻，揉和着该系统内部各因素之间的关系。然而，悄入俗世看红尘 谁能与我共逍。如《尘缘_赠友人》：“一经流年此院中，睹物思人佛语融。问缠访禅断思量，唯愿共修涅槃乐。”诗文中的“流年”意象是个性潜意识，“睹物”是具体的器，“融”的意象是从个性到集体潜意识的融合；“断”则是器与道的中介，最后一个“修”的自性，调理自己的思想，断除大脑里面不好的思想程序，最终达到没有烦恼而超脱生死的境界；也就是无所得无执着的随缘的圆满境界。这种从心法到诗法的意境升华，灵显道的神性追念——涅槃。诗性体现在哲学上：道，是精神境界的虚体而谓之上。如真如的境界是永恒道的德情感，如七曜的真性，便是作者“赠友人”的“唯愿共修涅槃乐”的一元法心境，宛如白描着心妙感应的梵音，无声胜有声......
    是啊，苦苦的真如总是彼岸，不见须菩提的心理，时而隐约世人惭德的忧伤。诗人《读心》：“秋千院落花香漫，心旷神怡清风串。风和日丽抚倦容，桃梨芳菲悦舒展。”心是第八识心体名为阿赖耶识，是本性与妄心的合体。又称为藏识心王， 由无明二字的含义见我而起的妄想概念，称为阿赖耶识的见分，再因这妄想概念而幻现一种对象的境界，称为阿赖耶识的相分。包含着能藏、所藏、执藏三义，是一切善恶种子寄托的所在。你看，诗中的“秋千”、“神怡”、“倦容”是心内在本性的见分；而“悦” 则是妄心的相分；因故，诗人每一个起心动念的语言行为，都会造成一个因种意象，这因的种子在未受报前都藏在阿赖耶识中见分——能藏。前七识的作用是能熏能缘，第八识是前七识所熏所缘的相分——所藏。由此的一组意象群恒定、执此、识中的见分为我，则为心灵所爱——执藏。或者说，这种诗性是人性的三个来源。《成唯识论》卷八曰：事理﹑迷悟一切诸法，均不出此三性。你再看，诗文里的三个不及物动词“漫”、“串” 、“展”，都是通过植物的色魂、地魂，来表现三性的天魂。闪现着一种假象的生命存在。如此的《心境》：“心生静境外升趣，花絮香绕摇清逸。叹流年苦茗青淹，鬓染秋霜童心挤。”境，是心的一种区域状况的现量，体现出诗人审美的比量，如“外”与“趣”、“叹”与“挤”。审美心理上，两个人或拟人的物，心越粘越紧便越搅和在一起，则是爱欲的种子，一种小我的根身器；即为遍计所执性。体内的气旺时扫到它就会很快地起现行、起念头、起影像，则是依他起性。修行的人刚好相反，要使种子淡薄无住，以前做过或熏习过的事，在打坐时气就会跑进左右脑筋里面，先是右脑会储存其念头，左脑扫描一些短暂记忆的影像；不昧三世因果 不知心向何处 然后组合成新的诗性，则是诗人的禅德
，从人生观升华为宇宙观，将杂乱的念头影像，在道德的超我窥视淡淡的云烟，自我则能圆成实自性，洞见本我。如《静心》：“月伴箫吟听溪水,高天流云观雁飞。春夏秋冬梦长短，情厚缘薄邀星醉。”心是藏识，犹如大海一样，渊源于前七识之境而为七浪，波动着我们所缘之境形成的七识风。试想，风与浪互为因果，相续生灭，这就是一个人脑里记忆体存储的全部知识的识海。这时，如果我们失去了灵明洞彻、圆明朗照的佛性——元神，元精通过元气变成了染净交参的识，而识海上的风浪越来越大了——心神。因此，诗人借代的“静”则是一种三魂之一的色魂，即为风浪的逆转；表现在七情上，如诗文中的“溪水”、“雁飞”的物象，是宇宙之中的实象，挪移于人体心境的载体；由此而产生虚象的“长短”，在修行的宁静中，通过受熏持种根身器，此识受前七识缘境造业之所熏习，而形成心（精神）色（物质）二法种子。此识种子一旦成熟，就变成正报的根身（眼耳鼻舌身意等六根）和物质世界的依报之器的尘世间。五星二十八宿在六十四卦的排列，周而复始。
 如诗文的“星”是人体的天魂，如双子座的人渴望活在一个纯粹的童心世界，运用情商，使人际关系变得和谐。那么，这种显相的人魂，二十八宿在地支十二宫中，配合青龙、白虎、朱雀、玄武、勾陈、螣蛇等六神之象，成真六神吉凶加倍，成假六神吉凶倍减。如青龙在辰卯，地支在天官（紫微斗数的星象布局，以四柱确定十二宫的位置，构成命盘.）取象中，如卯为道路、大街、奔波、运输等，就是卯之天官房在天驷附近，卯从天驷取象叫 房星神马。星相里，二十八宿配合四值天干、纳甲天干与地支，也就是四象每七宿先后配七曜属性。如甲乙寅卯木，得到七曜属于“日”的房宿，则为吉。善也，阴德也。《星经》云：阴德二星，若见若不，直心、深心和大悲心，在三垣之中的紫微垣里，布施德惠；遥遥望去，天龙座的透露拱极着周围的星辰，像一条蛟龙虬曲在大小熊座之间，如读诗人的《紫禁城》歌吟：“夜半宫梗敲烛影,万娇千媚烟雨缠。”
   诗人是神的代言，理念为模型，物质为材质，神要创造一个美好的世界，必然要将这两种实体揉捏在一块创造万物；自然，人的物质是执念种子，非常非断，无始来前灭，也无始来后生；在神的面前都是无常的被主宰物。因此，作者的《梦游三国》在叹息：“鹦闹凤仪挺董卓，骂吕布难逃貂婵。”诗中的人物典型意象，也是自我的“鹰”性格反噬的诗情，一点点消融在吊古寻幽的遥“挺”中。如《空灵》：“色印空相盲赶忙，如迷幻影殇悯伤。尘封真义痴说梦，念起心识因果场。”空是性空，是没有本体的无我。灵是人的敏捷心理活动，或神的外显。文中的“色印”是印油法的表象，孕育着世间的人性色魂。“空相”为真空之体相的状态，是人性的天魂。智度论六曰：“因缘生法，是名空相，亦名假名，亦说中道。”中道系佛教之根本立场，儒家为中庸之道的方法论，需要人心的至诚至善，才能达到中和，天地人便能各正其位，万物也能各依本性而生长。一个“忙”字的正反衍射“幻影”， 连接着色的意识与空的潜意识，表现为现实的“悯伤”哀怜；解读为一个“尘封”的搁置已久，被 “痴” 的假相尘土盖满；那“真义”也就成了“说梦”的唠叨；一个“念”者，今字下面一个心，即为现在的心：末那识（第七识）的俱生我执。表现人的妄念，如《法华玄义》卷二（上）：“一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，则有百法界千如是。”这样的“因果”循环，何时能抵达百界千如是的佛境呢？《大乘密严经》卷2曰：“一切众生阿赖耶识本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅盘。”那么，诗人的修行要将这种上天派来的阿赖耶识之心，返回天堂。
   “问世间，情是何物，直教生死相许”。古风古韵最美意境，入红尘婆娑 为何偏求？“意境”一词是中国美学家原创的概念，王国维追求的纯真纯美，深受康德的思想影响而诞生《人间词话》而曰：词以境界为最上，有境界则自成高格。如《灵咒》而曰：“人算天攥不落单，积徳存仁心放宽。多行不义莫侥幸，善恶因果报早晚。”人永远看不破的镜花水月，何来解脱？那么，佛家的二十八天，人道的“人算”与天道的“天攥”之间，从欲界天进入色界天，即初禅、二禅、三禅、四禅（天乘），蕴含着慈、悲、喜、舍（梵乘）的怜悯，需要正见正念（圣乘）的菩萨心肠。因此说，“善恶”的距离就是“早晚”的时空差。那么，八定进入无色界又是如何的心法呢？表现在人体额头上，左中右脉均在此会合又分离的上庭，眉毛至发际之间的额头 ，灵慧魄的额轮，慧眼所在的慧穴。如《慧根》：“存爱心人兼佛性，散妄语赴末日近。心怀众生善布施，欢喜生趣涅槃醒。”慧根是透彻领悟佛理的天资，七大能量里，像诗句里的“爱心”就是眉间的宽恕轮，获得根本智；“布施”就是世间发的超我后得智，生成灵量，醒来中脉启动的“涅槃”， 一切变现不为痛苦而轮回，乃为涅槃反清净妙德，即为无为、自在、不生不灭的空慧；断见思、断尘沙、分断无明烦恼惑习，拥有无分别智的菩萨智慧。世间千年如我一瞬，不过是指间的烟云，诗人这种担心的慧根，片刻忘失菩提心，生怕懈怠废弛，道心全退，而以自我的执念，阿弥托佛着人间本道的回归。
 
二．诗情本道的回归
             
   诗歌是社会生活的真实反映，艺术的声色是这种美的外在映现；在色魂与地魂之间，如同镜子里的影子；外形的描绘往往隔离着内层的自性。对于美的理念而言，地魂影子比起生活中的色魂之美还要虚假；所以，如果仅仅关注美的声调、色彩、形状等，七情六欲之外还存在一个理念的真实世界；也就是柏拉图哲学思想核心——理念论。其立足点是理念之中，还有一个个单个独立的实体，排列在整个宇宙自然中，供神创世使用。即为宇宙中第二个永恒不变的实在世界。如《灵魂在高处》：“贵涌底蕴修空灵，族承担当炼雄魂。精抵诱惑除我自，神拥高贵无理由。”诗中的“高贵”是天魂之神的再现，“雄魂”是从理念高贵中摹仿或分有出来的色魂或人魂。是理念的影子外显。那么，显相的诗情，从小乘的见解中，把外物——外面的世界，同精神的内物之心分成了两个世界，等于柏拉图的分类法——精神世界和物理世界。本来心与物是一元的一体，都是第八阿赖耶识的现量。但是，心的分别在三千大千世界，心与物却成了内与外的两个方面。心内之性是美的真实存在的本身。心外之物是美的不真实现象，因而出现美与真的相反经验，即外界的诗情之物都是虚假的现象。换言之，是道与德的差异。在《蒂迈欧》篇里，善的理念至高无上，道也；美的理念从属于善的理念而为其所支配，德也。当道与德等同时，善与美是同一性，凡善的事物都是美的表现。现实中，美的物质，无论是人性还是诗性，都是相距甚远，表达的诗情便更加逊色。所以，一般的诗歌作品，甚至世界一切的学问都属于比量，没有得道标准的模型现量；也就是习惯性分别意识，到现量来的时候又没有更好的神学比量。
你读《描狐》：“幽园荒径狐踪现，蒲贤妙思话媚仙。萧吟轻皱心弦幻，茶淡月色倾众羡。”狐在大自然这根无形的食物链中，处于中端地位和中性佛牌。道家内丹《太乙金华宗旨》第五章：狐仙为色欲界投胎而来，其寿数千载。所谓的多年修炼的狐狸变成精，其采用道教内丹法修炼：“ 讲坎离龙虎之旨，吸精服气，饵日月星斗之华，用以内结金丹”。灵狐族总教主九天黄狐娘娘——玄狐元君，为道教太上老君的情人。在先秦两汉的地位最为尊崇。可是《山海经》中的九尾狐是一个食人的妖兽。《封神演义》中，也是迷惑纣王的妲己。直到汉代石刻画像中列于西王母座旁，以示祯祥。自魏晋南北朝开始变成人形，《子不语》卷一：狐生员劝人修仙：先学人形，学四海九州之鸟语；再学人语人声，其功已五百年矣。像稻荷大神的使者狐妖们都是有福德的善妖。诗中的“幽园”、“蒲贤”就是指《聊斋志异》的封建社会，对女人压抑的心态而诞生狐仙文化。其褒贬不一的缘由，多半是九尾狐仙的变异，像人从神的仙气中，由于七情六欲而返回不到神灵的境界。但是，这种“心弦”的幻觉，除了积攒阴德、机缘与巧合；还需要吸纳日月之精华的外力助缘，才能是自我的灵性在“众羡”中成仙的神往。也就是说，客观和主观世界的真与善，“狐”从美感的外形到美的内核，没有构成真、善、美的统一体。虽然人学仙少五百年功苦，文人学仙较凡人又省三百年功夫。但是，不管如何去“描”，从本质规律理解，仙是形成事物善的内在原因。因此，心灵快乐要高于一切感官所拥有美的快乐。
如《香客》：“古刹晨钟唤旭日，寺庙闻禅祈愿时。活佛众僧渡众生，云飘山颠影映池。”诗中的“活佛”是汉地九州对修行有成就蒙藏佛教，能够根据自己的意愿而转世人的尊称，确切称转世尊者。 [藏语为支格， 常被称为朱古；蒙语为呼毕勒罕，都是化身或转世者的含义。那么，“飘”与“映”的对等美学，如同奈达功能对等理论，不仅翻译是用最恰当的自然和对等的语言，而且从语义到文体再现源语的信息，体现出“香客”的民族心理的原型，也是的审美高度。如《山居幽茗》：“莺飞鸟唱慰过客，山清水秀洗倦容。晨钟暮鼓哄日出，佛堂经卷用心诵。”诗文中的“过客”是一种人与动物的“日出”与月落。在幽静的山谷，宛若鸟鸣山更幽，心幽自然更静，幽风传来方知我的轻吟！
    事实上，人人都是一个“渐修”的过程。渐悟者，就是通过坐禅、诵经来凝心、摄心而离弃世俗的影响，来保持心性本净，以求内心解脱。一个“诵” 的内涵，注解着心之神力是观音菩萨，心之智力是大智文殊师利菩萨，心内的法力是大行普贤菩萨，心中的愿力是地藏王菩萨。那么，这种神力、智力、法力、愿力是人的本体功能。华严经云：“十方诸如来，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然”。意味着十力无量佛都是一个心，而返观众生心个个不同，因为众生的心是妄心，便出现人心不同，各如其面。如《渡苦》里：“一泡茗思香四溢，冷暖苦寂韾铭记。斗转星移泄淡雅，千回百转荡心曲。”“茗”者，茶树的嫩芽，诗人以茶的植物灵性对接着人的悟性；在五行之土的中央，生化着“淡雅”的情肠；尔后，将袒露的“心曲”对等着主题《渡苦》的反思，形成诗文的意外之象。如《心经》所云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。习禅者以为禅宗法门不需坐禅，只须于一机一境上骤然悟得，便可以得道。但在没有悟道、证道和得道以前，不管如何的高明哲学家，统统在比量的境界。比如西方笛卡儿：“我思故我在”里，因为我有思想，所以我存在。在唯识道理而言，在比量上理解二元法，意识的现量都没有看到一刹那不起分别，无所谓我思了。这个思想的意识是比量境界作用，不是神性现量。同理，诗人的《感悟生命 》：“感应主次遵循道，悟始责任执守法。生来担当抛我自，命奉感恩孝了然。厚承修心在路上，徳铭刻骨宏扬善。载歌载舞矫轻若，物竞天择溪流水。”诗文中的“主次”意象是人与自然之神的分别，“责任”则是人法地地法天的“守法”意识。那么，“担当”是三自性中的情感元素，一个“孝”的谦卑是“修心”之路的“扬善”非量，非正常的幻想。创作时的诗人就是这种神经兮兮的情绪反应，一身的细胞都变成诗歌味，心理学上，那个比量的意识已经形成一个固定的意识形态。以柔化刚的“溪流”滋润而潺潺流动于心田。虽然这种凡夫境界的心理属于比量，但通过《孝润天地》：“天地万物人之初，本善真如敬父母……莫等坟头恨悔捉，近承孝胜远拜佛。”初者，元始一也。元始说先天道德经（卷四•真篇章）：“九还之道，杳杳之真，无为无作，真全神却。”自一而九，周极万物，九还于十，复本之义。却神全真，无为无作，谓之真人。真人是道家洞悉宇宙和人生本原，真正觉醒之人。“六尘不恶，尤同本觉。诗文中的“善真”如关尹子、文子、列子、庄子等，是自性所变的性境，属于前五识现量，这一刹那是眼识的现量性境现量通三性，谓之神性现量，非量也。《文昌孝经》曰：“守真为上，守心次之，守形为下”。真、心、形属于第六意识的境界的二元法的比量。因此，“近”与“远”的佛心，家有父母在，何必远拜佛；则是非量一切凡夫都有“灵光独耀，迥脱根尘”的一面。如《父爱》里：“徳高望重延香火，承上启下果布施。”文里的“香火”是生命的延续，等于《孝经》上讲：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。“孝”字的上下结构；上头是个“老”字为阳；下边是个孩子的“子”字为阴， 组合起来就是老与子的阴阳一体，即为道，诗情非量也；孕育着德的唯美真人，是圣贤以孝为中心，建立世间唯一仁爱人道的宗教。《断桥鸭绿江》里：“华夏神舟风光灿，稻花香里忆酸甜。”文里的“酸甜”则是人失去了对神的“孝”。由此，诗人的《怀古》：“夜澜梦寒梅犹开，尘封千载暗香来。遥寻楼兰共明月，笛悠脉荡绽情怀。”怀古诗是思想较沉重的作品。一则结构：临古地——思古人——忆其事——抒己志；二则内容：国运衰微；三则统治者荒淫奢侈；四则名地：昔盛今衰；五则古人：壮志难酬；六则手法：借古讽今；七则语言：含蓄蕴藉。八则意象：历史人物或事件。由此而使诗人用典对比的忧国伤时。诗中的“楼兰”是古丝绸之路上的一个小国，位于新疆维罗布泊西北岸，形如人耳而称地球之耳和死亡之海。《汉书》载；楼兰国王贪财，多次杀害前往西域的汉使。后来傅介子被派出使西域，计斩楼兰王，为国立功。那么，诗家笔下借咏叹史实，寄托世界之最的人文景观，一个“笛”的孤寂失意。先是知人论世的吊古，消灭边境之敌；后是以意逆志的伤今，借意去追溯作者“寒梅”之志；就像他的《风骨》里：“梅兰竹菊根尘土，蕴蒂荚芯润天舒。”那么，这种“天舒”的骨性，表现在《韵》里：“莺啼三月映春霞，风懂云绪梳柳芽。”这种“柳芽”的别念，在《吟》中：“拎梦望月倚竹寒，闻雨推窗叹花残。”致使“花残”的生命无常，不经意从植物的生命《香径花残》里的：“花容玉貌景不长，美轮美奂梦太短。”尔后 念叨林黛玉的《葬花魂》：“观花不知花梦冷，红楼夜笛乱心悸。”因之的美与丑的“心悸”对立，才知道善的辩证思维，相互转化。表现在《闹春》里：“燕鸣莺啼无觅处，深闺锦瑟余音袅。”其中的“余音”就是音和声是通过相互唱和才显现成对的优美。如《听雨》：“月明梦轻闻蛙鸣，孤忱听雨叹花期。为寻芳影觅荷池，摘得青苔慰心绪。”三乘声闻是依四圣谛（苦﹑集﹑灭﹑道）之理而起修。文中的“听”是耳朵的表象，不需要光却要“雨”的空间。从“叹”的呼吸，哇唧唧哇，合拢“寻”的眼睛空间，构成“蛙鸣”、“花期”、“芳影”等生命意象。松风不动，乃意中之静；淼淼望水，乃意中之远。仿佛回到汉唐，再奏角徵宫商，兴我礼仪之邦。譬如《老顽童》：“说古论今箴言赠，心语诗音智者彭。里外分明探云林，话腾龙尊妙了家。”顽童象征人魂的快乐幸福，属于六识之根观尘世，诗文中的“说”是嘴的语言滑动，来自于脾胃和肾区的反射区，体现出语言的运化和思维的创作力量，是三魂之一的地魂平衡性，“诗音”是纯美的诗情，一个“妙”字，将“龙尊”的人间阴阳巧变，回归到万世甘苦后前的“家” 园。由小放大，则实现了人道与天道的循环——天魂。藏族学的太阳叫做尼玛，六字真言的玛尼堆，象征光明神圣的图腾浮现神灵的图像；心理学的叫做阿尼玛，则是男人内心中女性化的一面。达瓦者，月亮也。无疑，蕴含着凸载体与凹受体的阴阳互动。
   你读《龙尊》：“华夏仙界耀古今，垂涎欲滴鬼狼禽。炎黄雄魂擒贼寇，荡气回肠舞龙尊。”一行行豪气的文字，将“耀”的浩气胸中存浩气，驱动心中的“炎黄”道气，如有“回肠”之神气，笔底见的雄锋。如此“龙尊”的语境意象闪现，如嵇康的声无哀乐，体现出丰富美的具体现象，而非唯一像音乐一样美的本质，视乎就是大地了。在《乐土》里 ：“草莓含笑诱新奇，油菜花邀蜜蜂聚。”土是人体的脾胃之土，表现在大自然中，就是无为自然的一时一空间，“笑”的光照无心“聚”的瞬间。希望能转八识为四智，是转其名而不转其实也。转识成智，凡夫便圣人，一转就成佛的乐土。
在时空里，盘土星相位强大，因以土星为始的缘故。
五行中，木星是一颗为人吉祥的星曜。与土星的相位关系，存在着合、刑、拱、冲的契约。如木星六合土星相位，处事方面足以平衡向外扩张及向内聚合的双向互动。由于天生甲木性质，仁心侧隐而柔顺、和平风雅而上进。如《搭把手》：“好奇探究何来由，老翁语迟泪奔流”。一个“泪”的流淌，便是悲肠的诗情。时空中，木得金而成器。仁者有勇；金得木而成材，勇者必仁。体现出大气的《豪情》：“拥东西南北在胸，揽日月星晨入怀。”若是偏阴偏阳，有木无金而义寡，有金无火而无礼；金盛无水则枯，木多无金则繁。像作者木日干出生的性格，天赋笃厚，思想远大；旺火多时，豪爽聪敏，心性平和；当木气过时，性情刚强不屈，固执而冲动，掩盖了淳朴的禅道。因此，在根身和器界之中，从所执受的见分到相分的悟性，纠正着人的浮躁而返回静心的寓所。生成一副自我禅意的画象。
 
 三．古风禅意的画象
 
   “超脱尘世喧嚣里，此路无悔与君同。”《话缘》里诗的“超脱”与“无悔”就是罗汉的小乘境界，运载众生越过大江河的三界。然而，诗言志，歌咏言。诗，寺人之言。歌，能唱的文词，咏也。古风时期 （前800年 – 前480年），又称古拙时期或黑暗时代。无论是表面装饰、造型艺术的风格和早期的几何艺术风格，还是诗歌、剧场和古典哲学，希腊城邦的兴起，柏拉图美学的思想，映现出政治哲学凸出的古风微笑。《诗经》是中国上古时期的文学成就，形象地记录了周部族在西周以前的状况，荷马（黑暗）时代，相当于中国的商代晚期到西周时期（前1046年-前771年）。到了春秋中叶，诗歌由口头文学进入书面记载，一直延续到春秋末期。汉魏晋时的《观沧海》，南北朝的《古诗十九首》。古体诗与近体诗相对而言。近体诗形成前，各种诗歌体裁均称古风，如歌行吟。 歌着的一方净土，行着的一念清静，禅心着道德的吟魂。
    譬如，《五台山祈福》里：“善男信女寄尘缘，欲将夙愿度精彩。”诗里的“祈福”是朝礼拜佛，从“尘缘”的囚禁的七情中“度”自我。那么，在开示言行录里，《杂阿含经卷》第五：如是我闻，我于彼五受阴能观察非我．非我所也。在原始佛法中，每一种道品和讲述法，都是在轮回和受苦的活动层次上，解脱于习惯、上瘾、依附、参与的注意区块，才能了解、调整、放下某些内心动作，便是诗人的美学“精彩”之道。
    佛经有云：情不重不生莎婆。莎婆者，红尘也。诸子百家出现后，《诗经》大部分是了解民意的制度产物，小部分出自寺人之手。寺，通侍，侍候也。寺人本是宫中的近侍小臣，东汉佛陀入世中国后，建立教化世人的办事管理机构，由皇帝直接接引并侍服于宫廷，即为佛寺。由此，儒心、佛心系出—脉，政教合一，古希腊与中国古诗的时差，反射出慈悲为怀的美学意境。如《心佛》：“绝壁佛面掩泪间，慈眉善目悲无言。凌峰俯瞰尘嚣昧，刀剑神皇尽浸颜。世人皆持贪嗔痴，救拔众生迷苦怜。眼睫心经传妙法，一念善恶二重天。”诗文中的“绝壁”与“掩泪”是一对苦行僧的意象折射，来之不易；变与不变；唯有这种“无言”的禅心，抱一内敛；天地谐和，才能从合三离二的“俯瞰”中，看穿假真，质是内在的品质，文是外在的表现。悠然领会“嗔痴”的自我，困惑于“怜”现象，即便是 善的“心经”和美的“妙法”，天地神得一心，也无法返回到神性理念。从美学理论的崛起、启蒙运动、浪漫主义艺术思潮，瓦尔特•本雅明却揭示艺术本体层面的政治功能当渴望心心相印融合在真情互动的民心中，推动着文化的觉醒，自然也凸显着艺术的本质不是唯美而是政治说教。
    道，是无始无终形声主宰，对人性之德的权衡与拯济，昭示着仁义仁爱的《心佛》之光，如顿悟的禅性，在一刹那之间的六根现量。你看，当上乘的第八识，虽然性如金刚，体恒常住而自性恒不变易，永远显示自性清净涅盘的真如性；然心体中却含藏着无始以来七识所造作的善恶业种，令有情轮回生死，流转无尽。由是缘故，假立人人都有共一个的自我，需要经过六道轮回的往生，即大彻大悟者，可以随意往生十方净土。如《修行》里：“修身养性唯自觉，养小敬老靠体悟。根直德行通达善，植诚恭敬俭温良。”一个“养性” 的潜意识向往，反射着眼前意识“自觉”的“体悟”。如《禅》：“卧听萧湘众神语，惊叹蓬莱八仙趣。花魂鸟魂慰诗魂，仙履六道渡禅沁。文里的“潇湘”一词始于山海经•中山经》言湘水：帝之二女居之，是常游于江渊。唐代中期被诗人们衍化为地域名称。自宋以来，多以三湘代指湖南。“蓬莱”是新石器时代就有人类聚居。汉武帝东巡，因筑城以为名。所以，不管是湖南还是山东，一个“魂”的三个影子，当肉身的悟性，一念三千。那禅意的幻象
便是超脱红尘，冷眼自观的沉湎空灵。如《空》：“星月在天梦在地，闪电雷雨满脚泥。空谈是非无聊时，不如千杯换醉呓。”色是无常的空，空是色的变相。《心经》曰：色即是空，空即是色。”色是意识对世间万事的认知。包括物、事、语言文字、思维意识。比如，观点知见是心意识对万物分别执著而产生的染污心性。诗中的“天”与“地”的原本是空，但有了“星月”与“雷雨”、“梦”与“泥”的色相，一个“呓”的阴阳统一，则构成刍狗的虚假实相。显然，界界互具而并非孤立，故十界乘以十界则成百界，又界界皆具十如是，百界与十如相乘乃成千如，故称百界千如。所云说，人的善恶一念，一念三千，始于精微而跨越天地。而这种内在的“根直”与外在的“德行” 统一时，才能将积集成身的五蕴去除，皆空之后而“达善”， 修行的最高境界则谓千如是也。
   如《天意》：“琴言缥缈弹孤月，夜星点点泪佳人。心悔思归同枕梦，怎奈天意绊履沉。”道是德的归宿；道造化万物由德来蓄养，神明可敬也。那诗中的“孤月”、“ 佳人”、“枕梦”的意象群， 都是在“天意”的戒律根本中，窥视“内怀”的“履沉”，才能将根器的谦卑还原成佛的几率。而这种慈爱的根源，如空灵的心识因果是非，也就是心与识的功能意思。心的梵语是质多，集起为义：第八识，由第七识的执着性功能送交第八识保存，配合外境六尘而不断起意造作新业，同时不断收集新业种，循环不已。如《禅机》：“光明心末日何惧，生死尤如换新衣。了脱烦恼断恶行，救苦救难菩萨心。”禅机是禅说法时，用含有机要秘诀的言辞、动作或事物来暗示教义，像“光明”、“了脱”的词汇，则使人心神得以触机领悟。.心神者，所含藏积集的先天善恶种子也；识梵语是毗播迦毗若南，了别为性：识神者，包括意根（第六识）的分别与未那识（第七识）的了别依赖，生起的前六识，后天因果业报的主体也。心与识合起来为心识，谓之知行合一的实践，地人合一也。《太乙金华宗旨》中记载，识神是依靠魄而存在的有形凡心。相对而言，每个人心里都有一个自我意象，心与元合起来为心元，心为尾，元为首，谓之本性归一的理论，天人合一也。《后汉书•郎顗传》：“元精所生，王之佐臣；天之生固，必为圣汉。” 李贤注：“元为天精，谓之精气。”如《品荷》：“细雨轻柔湿荷蕾，雨滴应是紫莲泪。倾心怒放绕清香，静池幽谷缋人醉。”
含笑惊醒的品德，陌上花开的荷感。诗里的“荷蕾”是精气化生的元精，也叫诗性；而“轻柔”、“清香”、“人醉”则是外显独吟的诗情，闻着婆罗门的余香......
  .那么，在诗性与诗情之间，美学史是否互为表里，取决于人的自然本性(动物性)进行否定和批判。如《共和国之祭》里：“追思悼念勿忘本，中华初繁忌张扬。”诗里的“追思”便是心灵鸡汤的现代美学奥义。佛教谈“乘”，是指道、船、车，即运载之义。为教化众生而将之运载至理想世界之五种法门，如人乘——以五戒生到人间来；天乘——以十善生到天上去；如同佛法的幼儿园，不经意反射着人性的幼稚心理，而且在马克思主义“阶级”和“异化”经典学术概念里，由于西方畸零的个性潜意识，偏离了民族的集体潜意识。如《台独》里：“两岸同胞一家人，分久必合有天意。”文理是“天意”就是不明白是非，分不清善恶邪正的种种心识之“量”是活动，而失去了衡量道法自然的美德。而这种人体生命活动的原动力---精气神，便是累世信息的元神、父系的元精、母系的元气所合一的遗传基因。如《祭父》：“痛惜怀悲铭心祭，别泪亲殇疼首奠”。诗里的“疼”就是诗人元神的诗性，而这种”别泪“的忧患意识，从小乘法到大乘法，如同不生不灭的永恒真知，把爱、美、善等善念，最终都还原到人的生活本身中，便从美的概念落实到人的生活的理想方式，如《国之殇•南京》里：“落樱飘零洒泪滴，波涛汹涌诉南京。”一个“诉”的负反馈与正反馈的信息调节，在“下丘脑——垂体——靶腺”之间，肽能神经元与中枢神经递质，在迁移思维的比照中，映射着个人与国家之间的相互依赖与制约的统一。
   道是在昭示一切；德藏道性，清净无为，德是在承载道的一切。你读，《血祭•七七 》里：“家仇国恨饮痛处，刮骨疗伤忌狂躁。”一个“饮”的血泪滴落在《醉望•桃花潭》：“留白一汪离别处，山水俏丽梦依然”。诗人这种悟自、悟他的佛心，仿佛是从天界转世为人的善知识，命中带有纯阳之气，在人间的行为举止，光明磊落，心地耿直。尽管六十年代“文革”影响了欠缺，猪圈里背诵唐诗宋词，在善恶不分的年代，失去了文化的滋润，在音律的艺术性上，冲淡了思想性的进展；但这种爱心的大气豪放转化成的诗情，诗歌的艺术形象，美学关心的是真实与真实的差异；在改革开放四十周年的庆典里，为拓界人的精神心理能力滞后的物质观上，从心—修行—孝道—国祭的一路风尘。人，在任何时候都是作为一个整体运到的佛心，致使一切知觉包含着思维，从推理的直觉，观测的创造和真实感的产生，借助梦或卡通之类的桥梁，实现艺术虚构的形象。如《阅历》：“光怪陆离摄心魄，行云流水穹探索。”显然，一个“探索”的尝试，便会从生活中多了一双美的眼睛。”像《四月雪》里：“乍暖还寒云遮月，石猫冷眼望穿天。”文艺复兴特点是对诗学的古典，回望佛性的神明之道。由此，抚念爱怜是先哲的道性以行孝的言行，芬芳着民族的原始心理结构。
    道生万物，无所不包。也许世界的外界情绪都在变，唯一不变的是本性情感。纵观诗人的写作经历，为婆罗樱花，倾身消魂的无怨，一生只为你亦哭亦笑。也许形而上学的绝对精神，生成否定之否定的自我运动，是人类审美经验，如同神秀的渐修与黑格尔的螺旋上升，，虽然艺术性的平仄，或多或少地阻碍了忧患意识的倾诉，但是道德思想的本性闪光，我几阙词念，几页书香，启开的哪一行行跳动的文字，但愿婆罗樱花能常相见，相伴人世共翩跹，便是我的真心赠言。
 
 作者：彭林家 
2018年6月22-27日吉林松花江畔