伊索尔 译

在今天的世界上，有一群数量惊人又真正杰出的诗人。在巴西这里，这一点尤其正确。然而——至少在欧洲——谁能意识到这些诗人？谁阅读他们？有谁全心全意向他们学习呢？

　　诗歌，唉呀，已经越来越遥远了。通常以“文化”的名义发生的事情都忽略了诗歌。这是因为，诗歌并不轻易忍受对于清楚明白、消极读者和简单信息的需求。诗歌是一种不妥协的练习。它完全没有中介而且对媒体怀有敌意。诗歌拒绝投票民主和电视民主——因此常常已然挫败。

　　诗不存在于交流之中。诗歌没有需要传递的东西。它只是一个表达，是一项仅仅从自身获取权威的声明。

　　让我们来听听兰波说什么：

啊！一只翅膀扇动着柳树花粉！

　　芦苇丛的玫瑰，早就被吃光了！

　　谁在说话？哪一个世界在这里被命名？是什么得出了这个突兀的词条又把它放在令人惊呼的那一部分?这些言词中没有什么是可以交流的；没有事先明确的东西。芦苇丛长着玫瑰，或从语言中升起一只诗意的翅膀驱散柳树花粉，在这些想法周围并不存在着能与它溶为一体的观念。

　　一首诗所宣告的独特性不进入任何可能存在的利润计算。

　　诗的行动不可能是普遍的，它也无法成为公众的欢宴。诗歌把自身表现为语言之物，毫无例外的，作为一个事件被经历。马拉美谈及诗歌时说“人为的，存在着，它全然独立地发生。”诗歌的这一“全然独立”构成了语言内部的一场独裁起义。这就是为什么诗歌既不表达也不进入一般的流通。诗歌是叠合在其自身内部之上的一种纯粹。诗歌毫无焦虑等待着我们。它是一种闭合的显现。我们朴素的凝视展开它如同一把扇子。有一首诗这么说：

　　学习，通过一句巧妙的谎言

　　保护你掌中我脆弱的翅膀。

　　总是一个“巧妙的谎言”把我们和诗歌的相遇绑在一起。一旦我们同它遭遇，把它展开，我们就装作它原本就为我们而生。就这样，由我们紧握在手里的翅膀保护着，我们重新获得了对词语与生俱来的清白的信任感。

　　闭合又矜持，现代诗歌中栖息着一种至关重要的沉默。这纯粹沉默打断了环境中的杂音。诗歌在语言表面注入沉默。而此后，从这里开始，它开始向一种前所未有的肯定移动。这沉默是一种行动。就这一点来说，诗歌谈论的正是维特根斯坦所说沉默的对立面。诗歌说：“这件事无法在属于多数人的语言里被谈论；我发明沉默以便于表达它。我把这言谈从世界中隔离出来。而当它再被谈论时，那总是和它的第一次一样。

这就是为什么诗歌，在它恰如其分的语言里，要求对于沉默的运作。我们能谈论这首诗：

　　没有那旧的檀香木

　　也没有旧的弥撒书，她平衡

　　在那羽毛乐器之上

　　沉默音乐家。

　　沉默音乐：一个矜持又再度叠合的词，诗歌是马拉美所说的“克制的行动”。他已经把诗和语言的另一用途对立起来了，那种用途如今支配了我们：交流和现实的语言，混乱的图像语言；一种属于媒体领域的中介语言；马拉美把它描述为“世界报告文学”的语言。

　　是的，诗歌首先是从世界报道中被扣除的语言片断。诗歌是一个终止点。它使语言停留在自身之内。反对令人生厌的“无所不见”和“无所不言”——就是说，炫耀、放送和评论一切——诗歌守护着语言的正当性。或者说是雅克·拉康所说的“恰当的言说”（well-saying）的伦理。

　　就这一点说，诗歌是语言朝向自身的优美；它是对语言资源的美妙轻触。然而，正如马拉美所评论的，无论从哪方面看，对于优美，我们这个时代是陌生人。在这里我引用他的话：“他们的举止少见优美，喷泻而出，在吵闹的寻欢作乐中，那正是人类理解力匮乏的巨大扩张”。

　　因此，我们可以说诗歌就是语言本身在它孤独的呈现中，作为噪音——它篡夺了理解力的地位——的一个例外。

　　那么，我们如何谈论诗歌思考什么？诗歌是它自己的沉默音乐家。它是语言的优美守护者。可是，对于思想它担有何种使命？诗歌的思想存在吗，一个诗歌-思想？

　　我说的是“思想”而不是“知识”。为什么？

　　“知识”这个词必须留给同客体——知识的客体——相关的东西。当真实以客体的形式进入经验时就产生了知识。

　　然而——这一点至关重要——诗歌并不针对、预示或描述一个客体。诗歌和客观性没有关系。想一想下面的诗句：

仿佛在船桅低矮的那端

　　和轻型帆船一起俯冲而下

　　总在嬉闹时孤注一掷

　　一只鸟新鲜地宣告

　　纵然船舵从无变化

　　永远单调地悲声号啕

　　一个无用的、深埋的

　　夜晚，绝望和珍宝

　　在它的歌声中反射在

　　孤绝的瓦斯科的微笑中

　　这些诗句描述的，当然不是瓦斯科.达.伽马发现新领土的客观性。而那报信者，那渴望的鸟，扮演的不是（也永远不会是）可以分享其经验的一个客体。

　　诗歌不包括奇闻，也不包括有指示性的客体。由始至终，它宣告它自己的世界。

　　诗歌不仅不包含客体，而且它行动的主要的目的恰恰在于拒绝客体；在于创造它，从而使思想和客体不再有关联。诗歌想要思想，通过革除每个假定客体，宣布那里存在的是什么。这是作为一种思想经验的诗歌经验的本质：进入一种本体论意义上的肯定，它无须通过对客体的理解展示自己。

　　通常说来，诗歌通过两种背道而驰的行动获得这个结果，我分别称之为“减法”和“传播”。

　　减法围绕对已撤离客体的直接考虑来组织一首诗：诗歌是否定机器，它在客体刚刚消失的那一点上，说出存在或观念。

　　马拉美的逻辑是减法的。在客观现实（落山的太阳）消失的那一点上，诗歌提出马拉美所说的“纯粹概念”。这是对对象进行纯粹的、去客体化的以及去魅（disenchanted）的思考。一种现在从客体的任何给定性中“隔离”出来的思想。这一观念的表征物通常是星星和星座，它们定居在“虚空而优渥的表面之上”，“冷然于遗忘和荒芜”。

　　诗歌行动的目的在于从一场客观的动乱，来自于太阳的确定性（“荣耀、血雾、金子、泡沫的煽动者！”），到什么也不能给与我们的题词，因为它是非人而纯粹的，“一与六的光芒”，同时，它具有数学符号的痕迹，“一个星座计算着其总数还在生成的连续的星体震动”。

　　这就是诗歌的减法行动，迫使客体接受对它的缺席神判。

　　传播，就这部分来说，目的在于在无穷无尽的隐喻流通中使对象溶解。那就是说一旦被谈论，客体就迁往意义内部的其它地方；通过成为不是它本身的别的东西，它使自身去客观化。客体失去它的客观性，并不是由于缺乏，而是由于过度：和其它的客体过分的对等。

现在，诗歌在纯粹多样性中失去了客体。

　　兰波在散播中获胜。他看见了“非常清晰的一座清真寺而不是工厂”。生命本身，和客体一样，是它者和多样的；比如说，“这位先生不知道自己在做什么：他是一个天使”。而且这一家子是“一群狗”。

　　最重要的是，诗歌欲望是在不同现象之间的某种迁移。诗歌寻求的，远远不是建立（fonder）客观性，而是逐字逐句地分解（fondre）它。

　　却在散漫的云消融的地方分解了

　　——哎呀，被新奇的东西宠爱！

　　在湿漉漉的紫罗兰中送了命

　　是谁的黎明装满了这些森林？

　　就这样，在对减法的诗意欲望和对散播的诗意渴求中，客体被捉住又被抛弃。

　　正如马拉美将会说：

　　我的饥饿，这里没有果实能将它填满

　　在它们博学的匮乏中寻求等同的滋味。

　　无论如何，被减去的果实安抚了饥饿感，在这里，是没有对象的主体的一种表达。

　　而兰波，在《渴感喜剧》的结尾，将把这一渴感传播到整个自然界：

　　草地上颤动的鸽群

　　猎物，奔跑中看见黑夜，

　　那些水兽，那被困的动物，

　　末日的蝴蝶！……都渴了。

　　在这里，兰波把渴感变成了所有主体以及所有客体的散播。

　　这首诗把一个问题引入语言的领域：没有对象的经验是什么？对于什么也不能保证它的存在权利甚或存在可能性的一个世界，构成它的那个绝对肯定是什么？

　　在对当下彻底地去客体化之后，诗歌的思想才开始。

　　那就是为什么我们能这么说，诗歌远远不是一种知识形式，而是思想的典范瞬间，这一思想是从维系着知识能力的万物中撤退和减除而获得的。

　　毫无疑问，这就是为什么诗歌总是使哲学惊慌。

　　你们都熟悉由柏拉图开创的反对绘画和诗歌的行动。然而，假若我们紧随《理想国》第十书的论点，我们会发见一种主观的混乱，把诗人排斥在理想国外这一激烈举动中有某种棘手之处。

　　很明显，柏拉图在抑制诗意诱惑的愿望和回归诗歌的持续吸引力之间摇摆不定。

　　和诗歌对峙的危险似乎是巨大的。柏拉图毫不犹豫写道“我们对城市的安排是完全正确的，尤其是，我想，就诗歌这件事来说”。多么令人惊骇的声明啊！政治的命运和诗歌的命运联系在一起！在这里诗歌和一种几乎没有限制的权力是一致的。

　　进一步说，一切符号指向这种吸引。柏拉图承认，只有“通过力”，βια，人才可能把自身从诗歌中分离。他承认诗歌的辩护者们可以“赞同它，而不需要诗的韵律”。因此他把散文称为诗的拯救者。

　　这些摇摆维护了这一声明的正当性，就是说，对于哲学，诗歌是一种“症候”的明确对等物。

　　和所有症候一样，这一症候拒绝妥协。就在这里，我们接触到柏拉图原文的秘密。可以这样认为，作为哲学的奠基人，柏拉图捏造了哲学家和诗人的冲突。然而，这并非是他所说的。相反，他再现了一个更古老、更久远的冲突：‘哲学和诗歌的争吵由来已久’。

　　这一冲突的悠久性指的是什么？常见的回应认为，哲学渴望真理；而诗歌是一种模仿，一种摹本，它疏远真理。然而我认为这个观念没什么说服力。因为真正的诗歌不是模仿。诗歌的思想不是一种拟态。

　　模仿——对拟态幻想的和内在的特性——这一论断，在我看来不是最有成果的途径。在兰波神秘的断言中我们会觉察到怎样的模仿呢：

　　哦，季节，哦，城堡！

　　怎样的灵魂清白无辜？

　　这首诗不受模仿规则的支配。诗歌从对象中分离出来。我们甚至可以说，无模仿的命名最终胜出。马拉美走得如此之远，甚至说在诗歌内部，是自然没有模仿诗歌的能力。正是这样，自问风和水是否携带着他感官记忆的牧神，以放弃这一搜寻而告终，他说风和水的力量次于他独一无二的长笛：

　　凉爽的清晨如欲抗拒，即被暑气窒息，

　　哪有什么潺潺水声？唯有我的芦笛

　　把和弦洒向树丛；那仅有的风

　　迅疾地从双管芦笛往外吹送，

　　在它化作一场旱雨洒遍笛音之前，

　　沿着连皱纹也不动弹的地平线，

　　这股看得见的、人工的灵感之气，

　　这仅有的风，静静地重回天庭而去。

　　这首诗绝不是模仿之作，而是在现实中无法与诗歌相匹配的种种客体的展开。

　　实际上，柏拉图的主要论点是认为，诗歌毁坏了推理论证。

　　在哲学上和诗歌对立的并非直接哲学自身，而是dianoia，联系和论辩的推论式思考；数学是这一思考的范例。

　　柏拉图指出人们发现“尺度，数字，重力”是对抗诗歌的药物。在这一冲突的背景之下，我们找到了语言的两极：目标在于无客体存在的诗歌和制造理念组合的数学。

　　柏拉图从正门请进了几何学家，以便于诗人从奴仆的入口离开那栋房子。

　　破坏了哲学，使诗歌转变成哲学症候的，不是幻想和模仿。准确地说，是这个事实,即诗歌实际上可能是不具有知识的思想，甚至是这样：一种完全无法估算的思想。

　　Dianoia是一种越界的思想；它是想象中可能之物的的交汇处。

　　诗歌不越界。作为完全肯定的，它使自身停留在“所是”（whatis）的门槛上，取消或驱散了拖累它的对象物。

　　然而，这一运动，当它成为一切“所是”的至高原则时，不也同样是柏拉图哲学的运动吗？

　　通过改写知识和知识客体，柏拉图保证了思想对存在的把握。理念是对客体经验的理解说明；是作为总体的客观经验。因为如我们所知，存在着头发、马和泥的理念，正如存在着运动、静止和正义的理念。

　　但是，在客体的一切理念之外，在观念的客观性之外，存在着善或同一；根据柏拉图的表述，它在物质之外，在观念中的“存在”之外。

　　这“同一”和这“善”难道没有从可理解的客观性中被减去吗？而即使它们能被思考，我们就可能了解它们了吗？进一步来说，为了谈论它们，运用太阳的隐喻，运用返回人间的死者的神话，简言之，运用诗歌的资源，难道不是必要的吗？概括地来说，就超越存在的给定性——它发生在同客体经验一致时——而言，dianoia是不充分的。对于诗歌进行重大的去客观性运作——减法和散播——是必要的。一旦面对存在本身，论证的交汇处就塌陷了。

　　接着的事实也许就是正因为诗歌的运作同哲学的运作相对抗，诗歌才使哲学惊慌；哲学家往往是诗人充满妒意的对手。换句话说：诗歌是不偏离自身行动的思想，因此没有必要同时是思想之思想。接着，在思考思想的愿望中哲学确立了自身。但总是不能确认，思想inactu,就是说可感的思想，是不是比思想之思想更真实。

　　柏拉图引起的古老争议一方面反对直接走向存在的思想，另一方面也反对夺取或者说浪费了思考自身的必要时间的思想。这一对抗性清楚表现了那个症候，痛苦的分离，暴力和诱惑。

　　然而诗歌对于哲学并不比哲学对诗歌更温和。对于dianoia，它并不亲切：“你们，数学家，灭亡”，马拉美粗暴地说。对于哲学本身，它也并不亲切：“哲学家们，”兰波说，“你们属于你们的西方”。

　　冲突是哲学和诗歌关系的真实本质。让我们不要祈祷这一冲突的终结。因为这一终结将不可改变地意味着哲学放弃论证或者诗歌再现客体。

　　现在，放弃数学推理模式对于哲学而言是毁灭性的，那将使它变成一首失败的诗。而回归客观性对诗歌来说也是致命的，那会带来说教诗歌，迷失在哲学里的诗。

　　不错，哲学和诗歌的关系必须保持，正如柏拉图所说，一场强有力的争吵。

　　那么就让我们努力吧，隔离地，分裂地，毫不妥协地。让我们为冲突中的火花而奋斗，我们哲学家，往往在准确清晰的数学范式和（表明）独特性与存在的诗歌范式之间被撕裂。那么就让我们努力，但是认清共同的任务，也就是去思考无法被思考之物，说出不可能说出的。或者，接受马拉美的命令，我相信对于哲学和诗歌来说那是共同的：“那里——无论到底哪里——拒绝不可说的，它在说谎。”

附：

谁是阿兰.巴迪欧 

文 | 九月虺

如果列举今天世界思想和哲学界的景观，阿兰·巴迪欧毫无疑问会成为其中最为耀眼的一颗明星。尤其是在左翼思想界的新星的推动下，巴迪欧正成为今天思想界和学术研究之中不可绕过的一个环节。但是问题是：谁是阿兰·巴迪欧。对于许多热衷于炒作景观现象的蠹虫们来说，这不过是一个全新的名字，它现在正和曾经的萨特、福柯、德勒兹、德里达、鲍德里亚一样辉煌。如果仅仅如此，巴迪欧就只是一个拟像中空无的影子，巴迪欧之光中只是折射出一些准备踏着他的名字拾级而上的脆弱的欲望。还是这个问题，在实在层面上，巴迪欧是谁？这个问题不能仅仅通过举着巴迪欧的牌号或者玩赏一下他的数学本体论就可以解决，真正面对这个问题，必须从巴迪欧本人的生命历程中复杂性的诸多（multiple）碎片中概括出可“计数为一”（compté comme un）（巴迪欧语）的命名，并在这个命名下建构一个理解阿兰·巴迪欧的类型真理程序，换言之，在一种当下层面对巴迪欧进行重新构境，使之再现（représentation）在我们的视野之中，尽管这种再现不可避免是扭曲的。

碎片一：左翼的家庭背景

阿兰·巴迪欧1937年出生于摩洛哥的拉巴特。他出身不久，那场荼毒生灵的世界大战就席卷了整个法国，即使是深处于殖民地的巴迪欧一家也概莫能外。阿兰·巴迪欧的父亲雷蒙·巴迪欧（Raymond Badiou）曾是巴黎高师的高材生，在巴黎高师期间，他积极参与左翼活动。法国沦陷之后，雷蒙·巴迪欧就加入了法国抵抗组织，参与到抵抗德国纳粹的侵略和维希政府的投降政治之中。严格来说，雷蒙·巴迪欧的左翼活动对年幼的阿兰·巴迪欧产生了很大触动，也正是在父亲的引导下，阿兰·巴迪欧开始对马克思主义、列宁主义、社会主义产生了浓厚的兴趣。

不过阿兰·巴迪欧并不喜欢父亲那带有官方色彩的左翼的形式。在法国光复之后，雷蒙·巴迪欧就在法国南部的主要城市图卢兹担任市长，而且一当就是十三年。或许是那种天生的俄狄浦斯的情结，阿兰·巴迪欧对于这样一个带有官僚色彩的左翼父亲并不感冒。阿兰·巴迪欧自己曾说过：“我父亲传给我两个印象：在二战期间他参加反纳粹抵抗运动，以及他也是当权的社会主义的斗士，因为他在法国一个大城市图卢兹当了十三年市长。”[1]与这种官方化的马克思主义（主要针对的是法共）相比，阿兰·巴迪欧更感兴趣的确是毛泽东主义和无政府主义，这也奠定了他在今后的道路上走了一条不同于其父亲那种仕途化的激进左翼路线。

或许，雷蒙·巴迪欧给予阿兰·巴迪欧的另一个重要影响就是数学。雷蒙·巴迪欧本身就是一个数学家，而且，作为一个数学家，他不仅教会了自己的儿子用数学思维进行思考，而且也把数学上那种严谨和逻辑性作为一种处世风格赋予了阿兰·巴迪欧。这也正是塑造了一个不同于法国左翼思想界众生相的数学化的巴迪欧的形象，与福柯、德勒兹、巴塔耶、鲍德里亚等人的放荡不羁，以及在文辞上颇具文学性张力的诗性表达不同，巴迪欧在其父亲的影响下，将一种哲性重新灌注在思想之中，在他那里，思想不再是一个恣意妄为随意越界的生命的脉动和欲望，而是一种现实性，或者从根本上说，是一种根源于数学的现实性。

但是阿兰·巴迪欧并没有将数学弄得刻板化，就如同英美分析哲学所做的那样。这是因为他还有一位文学化的母亲。阿兰·巴迪欧的母亲同样师出巴黎高师，不过学的不是数学，而是法国文学。年幼的阿兰·巴迪欧如果说从父亲那里学到的是严密的逻辑和左翼的姿态，而从母亲那里得到的是一种诗性化的人格。换句话说，阿兰·巴迪欧的生命是在一种他者的空缺中被其母亲塑造出来的。无独有偶，和恩师阿尔都塞一样，他是作为一种母亲欲望的填充物而成为自己的生命的，阿尔都塞的母亲将自己最心仪的情人（不是路易·阿尔都塞的父亲）的名字路易添加在他儿子身上，阿尔都塞一直替代着那个母亲的情人填充着母亲爱的欲望。阿兰·巴迪欧也从母亲那里得到了一个故事，在他的母亲在阿尔及利亚中学教书期间，爱上了一个哲学老师，但是，显然，他的母亲没有能够和这位哲学老师终成眷属。有趣的是，阿兰·巴迪欧后来成为了巴黎高师的哲学系的学生，正是这一点，巴迪欧认为这“完成我母亲的欲望之外就让她淡忘了那位阿尔及利亚的哲学老师。他已经成为别人的人 并且我做了我可以用来安慰我母亲最痛苦的伤痛——这一直支撑着她到81岁高龄。”[1]

碎片二：阿尔都塞主义者

1956年，他考进了巴黎高师，并在1964年获得了索邦大学的教师资格。在巴黎高师和索邦期间，对巴迪欧影响最大的是当时法共首屈一指的理论家阿尔都塞，阿尔都塞既在课堂上影响着他的学生，也带领着他的学生思考一些现实的问题。在巴黎高师期间，巴迪欧去聆听过阿尔都塞的课程，尤其是阿尔都塞对《资本论》的解读深深吸引了年轻的巴迪欧，实际上后来巴迪欧和巴里巴尔、朗西埃、马切雷等人一样，也是阿尔都塞的名著《读〈资本论〉》的撰写者。在阿尔都塞的左翼思想影响下，五十年代末，巴迪欧参与了法共的一个分支组织——联合社会主义党（PSU），他积极地参与到当时反阿尔及利亚战争之中去。1967年，巴迪欧被阿尔都塞邀请去参与了他所主持的“科学家的哲学课堂”，这是阿尔都塞直接为科学家们在巴黎高师讲授哲学的一个课堂。巴迪欧在这个课堂上也举行了几次演讲，这些演讲的材料形成了他后来的《模式的概念》一书。

这本成书于1969年，最终在1972年出版的《模式的概念》是巴迪欧早期最重要的著作。这本书完成了这样一个使命，即在针对“科学家的哲学课堂”上去贯彻阿尔都塞的马克思主义科学的思想。在这本书中，巴迪欧大量提及的概念仍然是阿尔都塞式的概念，同时也夹杂了萨特式存在主义的存货。巴迪欧自己说道：“我在《模式的概念》中的确呈现出非常复杂的景象，一方面是萨特的存在主义，另一方面是认识论领域的数学。当然，由于我的教育背景，巴什拉和康吉莱姆对我来说十分重要，但最重要的仍然是阿尔都塞。”[2]P82

令人关注的是，《模式的概念》也是一本完全用数学式的语言写就的著作，这与后来在《存在与事件》中的那个巴迪欧惊人的一致。实际上，认真读起来，可以发现，这前后两个数学的巴迪欧有着质性的区别。按照巴迪欧的解释，他之所以采用数学方法，是因为他一方面对数学话语较为熟悉，数学是一种极度清晰也极具逻辑性的语言；另一方面，更重要的是，完全是出于从“科学家的哲学课堂”来考虑的，用他们所熟悉的数学话语来讲解马克思主义的原理更容易引起他们的共鸣。换句话说，巴迪欧在《模式的概念》中对数学概念的使用是工具性的，这与后来那个将数学当作本体论的巴迪欧是截然不同的，用阿尔都塞的话来说，两者不是同一个问题式。

《模式的概念》完全是巴迪欧在阿尔都塞的阴影下完成的著作，毕竟，在这本书中的核心词汇仍然是阿尔都塞式的理论斗争。也就是说，《模式的概念》中的数学是用来向人们澄清真正的科学知识和意识形态之间区别的工具，与其后来的不同的是，这个时期的巴迪欧仍然是从一种断裂的横切面来静态地思考知识问题，任何问题都简单地看成科学和意识形态的对立，而数学是用来祛除知识中意识形态魅影的有效的工具。从这一点来说，这个时期的巴迪欧对数学的利用仍然没有超越弗雷格、罗素和早期的维特根斯坦。

碎片三：毛主义的狂热者

对于阿兰·巴迪欧那一代人来说，发生在1968年的红五月风暴是他们生命中最剧烈的裂变。也正是在这个时期，阿兰·巴迪欧的左翼思想更进一步强化了，也更加激进化。这里，吸引巴迪欧的马克思主义不再是那种文质彬彬地咬文嚼字的马克思主义，毋宁是一种用行动和鲜血浇筑成的真正的实践性的唯物主义，亦即毛主义。

阿兰·巴迪欧不仅是五月风暴中的狂热者，早在1955年的，巴黎高师的学生反抗当局的阿尔及利亚的殖民战争期间，他就踊跃地走上街头，同军警的棍棒进行身体搏斗。他自己在传记中也描述到，这种激烈的抵抗的实践赋予他对左翼思想全新的认识，即革命的思想不是在书斋中由几个哲学教授发明出来的，而是脚踏实地在同统治者的血与火的斗争实践中成长起来的。另外的一次经历也使得阿兰·巴迪欧的思想变得更为激进化，那是在1960年，比利时爆发了一次罢工运动，年轻的巴迪欧作为记者到罢工的工人群体中进行采访。在采访罢工的工人时，他发现，往前他在学校学习的那些革命理论在这里完全不适用，工人们的罢工没有党派领导，更重要的是，在缺乏党派领导时，工人们并没有显现得无序化和无政府化，按照巴迪欧的说法，“他们已经彻底重建了乡村的社会生活，他们建立起一种新的大众体制。他们甚至发行了一种新钞。”[1]罢工工人们的自发的组织已经说服了年轻的巴迪欧，从此，他不再信任任何现有的既成理论可以用于指导革命的实践，相反，真正的理论只能在革命的过程中形成。

这里已经酝酿了阿兰·巴迪欧同阿尔都塞决裂的种子，其根本在于，阿尔都塞过于重视理论斗争，重视科学知识在革命中的作用。相反，巴迪欧的态度是鲜明的，在其1975年的《矛盾理论》中，他已经彻底转向了毛主义，而将批判的矛头对准了自己的老师——阿尔都塞。阿尔都塞的问题在于，他的左翼态度是一种隔岸观火的虚伪的左翼，他以一种静态的理论来框定活跃性的现实，从而导致了其在实践上的保守性。巴迪欧反对任何先入为主的理论形式，他坚持认为，任何理论都必须是从实践之中生成的，即理论来源于实践。在他的《矛盾理论》中还就此提出了一个新的问题，即如果理论是在实践中生成了，这势必取消了任何知识分子在革命中的核心作用，而真正的理论创造者是革命的大众。因此，阿兰·巴迪欧格外欣赏毛泽东那种提出让人民群众直接跨越官僚和知识分子进行造反运动的方式，他认为，在列宁主义模式中，知识分子以先入为主的理论来领导无产阶级，而在毛主义中，无产阶级自己就是自己的领导者，革命的理论只能在人民群众自己的革命实践中生成。[3]P18

事实上，在整个七十年代，左翼的阵营在经历了1968年的狂欢之后也走向了分化。巴迪欧在七十年代看到的不是毛主义激进迎来一个明媚的春天，而是往日和他相伴走上街头的同志一个接着一个变成修正主义，最终威胁了整个革命。巴迪欧一方面看到在七十年代初期，曾经作为左翼的喉舌的《泰凯尔》杂志的右倾化，更加让阿兰·巴迪欧不可接受的是，他曾经的亲密的毛主义的伙伴——安德雷·格鲁克斯曼（André Glucksmann）突然调转枪头，对准毛主义进行批判。格鲁克斯曼的转变的确深深地触动了巴迪欧，迫使巴迪欧在这个时期重新思考革命问题。另一方面，巴迪欧积极地将矛头指向他所在的巴黎第八大学（文森尼大学）中的两位早已声名鹤起的思想家德勒兹和利奥塔，尤其对于前者，巴迪欧视之为毛主义最危险的修正主义敌人。巴迪欧自己回忆道：“随后到来的是红色岁月，在1968年的文森尼大学，当时我还是一个毛主义者，而德勒兹正是我们需要针锋相对的所谓的‘无政府－欲望’的哲学的灵魂人物，更让人后怕的是，德勒兹直接参与到‘运动’之中，实际上，他的课程是这个大学中的一个焦点。我在这场斗争中丝毫不会退缩：妥协不是我的专长。我甚至用那个时代最为猛烈的言辞来攻击他。有一次，我带了一队人马干扰了他的课堂。” [4]P2。

巴迪欧在七十年代另一个主要工作是深入到黑格尔的哲学中进行研究，尤其是毛主义之下的黑格尔哲学。他的1978年的著作《黑格尔辩证法的核心》正是解决这一问题，值得注意的是，巴迪欧对黑格尔的哲学的研究不是就黑格尔来论黑格尔，更不是从战后科耶夫式的《精神现象学》式的解读切入到黑格尔之中，他对于黑格尔的解读毋宁是通过毛主义来折射黑格尔的辩证法思想。为此，巴迪欧还专门翻译了中国哲学家张世英的几本关于黑格尔的著作[5]。巴迪欧发现，与法国片面强调黑格尔的《精神现象学》不同，中国的黑格尔研究很重视《逻辑学》，更重要的是，中国的研究没有将黑格尔作为一个可鄙弃的遗产从马克思主义中删除掉（其中最激进的例子就是阿尔都塞），而是将黑格尔分解为唯心主义和辩证法，并且肯定了黑格尔的辩证法的功绩。

碎片四：数学本体论的转向

八十年代，就是那个被迦塔里称作为“冬年”的年代，毛主义的红色慢慢地在日趋平静的人们的日常生活中褪去，人们渐渐腻烦了那些革命的话语，开始将目光转向如果过一个有秩序的生活。那些在五月风暴中狂欢的知识分子们也不得不收敛自己的锋芒，夹着自己的公文包在家和办公室的路途中穿梭着。这是一个淡忘革命的年代，也是一个淡忘理论的年代，左翼在这个时期渐渐让位于新自由主义的话语，相反，这个时期左翼的出现了明显地右倾化，如哈贝马斯的《交往行动理论》在这一时期的出版明显体现为革命批判的左翼向自由主义的妥协和缴械。面对这一新的局面，阿兰·巴迪欧也沉思革命性左翼的命运，他不能理解为什么在八十年代，批判马克思主义左翼最厉害的恰恰就是往日的同志。他们的姿态是，在偶尔能博得一点残喘的空间中释放一点微弱的抗议的声音，至于资本主义听不听得到是另外一回事。这是一种贴着后现代标签的犬儒主义，在一定程度上，他们试图解构经典马克思主义的革命主体——工人阶级的合法性。于是，谁是革命的主体问题就成为八十年代左翼马克思主义争论的核心问题，巴迪欧的的《主体理论》就是在这种环境下诞生的。

事实上，在1975年到1979年间，巴迪欧和他的毛主义的同志们举办的一个“主题报告”的研讨班，谈论的主题是“政治理论，逻辑和数学，历史情境，严格意义上的精神分析，文学和戏剧，上帝，还有古典哲学。”[6]P12在研讨班的这些成果最终集撰成册，在1982年以《主体理论》为名出版了。严格来说，《主体理论》包含的内容及其广泛，但总体说来《主体理论》包含了四个方面的思考：（1）是巴迪欧对自己毛主义的理想锲而不舍的坚持；（2）是他开始转向一个新的领域，即拉康的精神分析领域，他在七十年代就参加过拉康的研讨班，拉康的精神分析方法已经影响到了巴迪欧，在《主体理论》中，巴迪欧开始学着使用拉康的方法来思索主体问题；（3）马拉美的诗，巴迪欧一直对马拉美的诗十分欣羡，他在这里用拉康的方法剖析了马拉美诗歌的精神内涵；（4）最后但不是最次要的，也就是认识论学派的数学方法对巴迪欧的触动，如卡瓦耶斯和劳特曼等人的数学哲学思想。准确来说，巴迪欧是想通过主体理论的研究来探索一种动态的存在的科学，这是对其在《矛盾理论》中作为矛盾的过程思维的一种系统化思考，但是与其说在《主体理论》中解决了这个问题，不如说是开启了这个问题。对于什么是“存在的科学”巴迪欧并没有在这里解决，但是，巴迪欧隐约地感觉到这条路径最终需要通向数学。

作为对这个问题的集中思考的成果，巴迪欧在1988年出版了使他一跃成名的《存在与事件》，《存在与事件》的出版正式宣告了一个数学本体论的巴迪欧的出世。他在本书中提出了“数学＝本体论”的著名命题，在某种程度上，他充分吸纳了康托尔的集合论，尤其是策梅洛－弗兰克尔公理化定理、哥德尔的集合结构理论、科恩的力迫法和对康托尔连续统的命题的证伪等数学思想，来从一个数学的维度来理解存在的问题，从而更新了唯物主义的基底。在此基础上，巴迪欧将柏拉图在《巴门尼德篇》中的一个命题突出化了，即“一即是无（空）”。也就是说，巴迪欧并没有像一些后现代主义者那样将这个世界中的存在看成纯粹的多（如阿多诺和本雅明的星丛），在这些纯粹的多之间完全没有同质性可言，没有一条真理可以涵括所有的显现的内容。巴迪欧认可了作为统一性整体的可能性，但与传统那种将统一性视为先在于多的显现的态度不同，巴迪欧坚持将统一性（即作为一个情势的大写的一）看作一种操作性结果，也就是对多的“计数为一”的结果。一是在整体中被看作为一的，当然，这种一的统一性十分脆弱，它时常要面对它不能涵括的多的元素的冲击，这种冲击就是巴迪欧意义上的“事件”。事件的价值在于对一的暂时性中断和颠覆，但是在事件之后，一重新以新的“计数为一”的方式得以巩固下来。每一种具体情势下的“计数为一”都可以看作是该情势下的类性真理。

当然，巴迪欧的建立数学本体论并不是为了建立一种所谓的新的形而上本体论体系，它所面对的是实践的思想，也就是说，数学本体论在根本上探索的一个问题是，永远不存在一种事先存在的真理，每一个真理都是在事件发生之后，对事件残留的后果的一种重新“计数为一”，这映衬了他在《矛盾理论》中的那个毛主义的主题，即“任何理论必须从革命性的实践中产生，任何先于实践产生的理论都是一种伪理论。”

碎片五—碎片X：在世界的逻辑之中继续……

尽管《存在与事件》中数学本体论的光芒遮掩了巴迪欧生活断片中的其它部分，但是巴迪欧仍然作为一种多样化的碎片的集合存在着，并在作为事件性的《存在与事件》之后被“计数为”数学本体论的“一”。但是，巴迪欧一生并不是完全一种单面性的镜像而存在，对于作为数学本体论的“一”，巴迪欧本人的在其生活的片段中时常进行事件性溢出，这些溢出的剩余物（齐泽克语）并非是对那种“计数为一”的巴迪欧形象的对立面，毋宁是对巴迪欧的镜像的构境论一种复杂的动态的晶化显现，不能单一化为被美杜莎之瞳石化的数学本体论的巴迪欧，这些看似次要的碎片化的显现本身也颠覆构境的唯一性，如同一根喉中梗刺一般挤压着“计数为一”的统一形象。

首先，巴迪欧和他的老师阿尔都塞和绝大多数法国马克思主义者不同，他并不是一个只会在书斋咬文嚼字进行批判的批判者，他一直是用自己的实践来充实自己的理论的思想家，因此，巴迪欧的理论本身不能纯粹从其文本层面来进行理解，他的思想与他的实际的革命和斗争实践是紧密相连的。实际上，一直以来，巴迪欧在左翼的革命斗争实践上极为活跃，在1968年他和一批毛主义者创立的毛主义组织法国马列共产主义联合会（UCFML）在七十年代末期解散之后，他并没有放弃，在1984年，他加入了他昔日的战友席尔万·拉扎鲁（Sylvain Lazarus）成立的“政治组织”（L’Organisation politique），至今他仍然是这个组织的骨干成员之一，按照这个组织的宗旨，其旨在在“无党派的政治”的基本原则下来探索一种后列宁主义的新的马克思主义激进方式。当然，巴迪欧的主要战斗武器仍然是笔，尽管已有七十余岁高龄，巴迪欧对资本主义仍然保持着清醒的批判力，他个人在2007年甚至出版了一本书（即《萨科奇的意义》）来奚落新当选的法国总统萨科奇，并直言不讳将萨科奇的政策定义为一种“新贝当主义”[7]，即法国左翼向全球资本主义的强势扩张的投降。在这种情况下，巴迪欧的思想鼓舞了第三世界向西方主导的全球资本主义发起抗议的信心，据说，在印度、民主刚果、南非等国家，巴迪欧往往和著名的反殖民运动思想家法农一样得到尊敬。

其次，巴迪欧在文学，尤其是小说和戏剧方面有着一定的成就。，在1964年，尚在巴黎高师读书的巴迪欧就写作了自己的第一部散文式小说《宏篇》[8]，此后，在巴黎第八大学（文森尼大学）任教期间，即1967年，他又完成了另一部小说《航海图》。这两部小说在当时的处于骚动前夜的法国来说，起到了巨大的刺激效应。此后在1979年他创作了他的第一部戏剧《红披肩》，即便是在他进入到他哲学创作的高峰期时，他仍然对文学创作保持了极大热情，如在1994年，他出版了一部讽刺剧《灵巧的阿默》，此后的1995年他又连续创作了《哲思的阿默》和《阿默的烦恼》，成为阿默的三部曲。1995年他还创作了一部喜剧《南瓜》。1997年，他再次发表了一部小说《一片宁静的世间》。除了他本人积极创作文学作品之外，他还发表了大量的文艺批评性著作，如1990年的《没有剧场的戏剧》和1995的《论贝克特》。

最后，巴迪欧仍然是作为一个大学的教授在那里言说着。毕竟巴迪欧不是工会的领袖，也不是左翼政党的议员，更不是激进组织的成员，他的主要身份仍然是一个大学教授，而且是一位哲学教授。在巴黎第八大学读过了三十余年光阴之后，巴迪欧在1999年又返回到了他的母校巴黎高师，不过这次是在这里谋得了一个哲学教授的座椅。同时，他开始担当一系列其它组织和机构的职位，其中最为著名的是他在此后担任了哲学国际学院（Collège International de Philosophie）的负责人。最为关键的是，进入到20世纪90年代，尤其是在新世纪的开端，巴迪欧一下子进入了著述的高产期，其中包括《前提》（1992年），《伦理学》（1993年），《德勒兹：存在的喧嚣》（1997年），《圣保罗：普遍主义的根基》（1997年），《元政治学概述》（1998年），《临时性本体论简论》（1998年），《反美学手册》（1998年），《世纪》（2005年），《世界的逻辑：存在与事件2》（2006年），《小万神殿》（2008年），《第二哲学宣言》（2009年）等等。尤其是《世界的逻辑：存在与事件2》在一定程度上更新了他在《存在与事件》中的数学本体论，也就是说，他在“存在-事件”的二元关系中，插入了第三项，即构成了“存在-世界-事件”的三位一体的格局，在这样的逻辑中，巴迪欧不再过多执著于抽象的数学表达方式，而是采用更活跃的方式将世界的逻辑在存在和事件的逻辑关系中表达出来。

巴迪欧仍然在继续，他的生命仍然在诞生出新的神奇，他正在更多更广的领域中扎根，值得注意的是，在巴迪欧的理论中，永远没有那个最终的完成形式，可以说，他的理论是一种继续，即在世界的逻辑中继续，用在世界之中的事件性断裂来重新定义那个作为整体性的“一”。

注释：

[1] Alain Badiou, Philosophy as Biography, [EOL], in http://www.lacan.com/symptom9_Articles/

badiou19.html.

[2] Alain Badiou, The Concept of Model,[M], Z. L. Fraser trans. Melbourn: Re.press, 2007.

[3] Alain Badiou, Théorie de la Contradiction, Paris: Maspero, 1975.

[4] 巴迪欧自己在《德勒兹：存在的喧嚣》一书中指出了这一点，可以参看Alain Badiou, Deleuze: La Clameur de l’être,[M] Paris: Hachette, 1997, p.116. 德勒兹对巴迪欧的的类比思维的批判可以看他的《差异与重复》的第三章“思想的影像”，Gilles Deluze, Difference and Repetition,[M], P. Patton Trans. New York: Colunbia University Press, 1995.

[5]这里翻译的张世英的著作包括《论黑格尔的哲学》（1956年），《论黑格尔的逻辑学》（1959年）《黑格尔的哲学》（1972年）。现在没有证据表明巴迪欧懂中文，这里所谓的“翻译”很有可能是从英文翻译成法文。

[6] Alain Badiou, Théorie du sujet, [M],Paris: Seuil, 1982.

[7]贝当是二战时期法国战败之后维希傀儡政权的元首。可以参见Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom，Paris: Lignes,2007.

[8] Almageste是阿拉伯语（الكتاب المجسطي, al-kitabu-l-mijisti）的拉丁语形式，意思为“伟大之书”，这里意译为

《宏篇》。