李建春:我的立命,我的安身 ——当代汉语伦理问题的进路

作者:李建春   2017年03月23日 17:26  中国诗歌网    437    收藏

这十年中,一个徘徊不去的问题是:如何在写作中“安身立命”?老一辈人的书看多了,多半会这样想。那些都是学者的书。好像从来没有“诗人”提这样的问题。我知道,即使在中国古代,也没有几个大诗人安身立命过,屈原和杜甫,立命的想法不能说没有,他们连安身之所都找不到;佛、道不会在乎什么立命,李白一辈子想一步登天,王维也只是安了一个身;圣贤和较次要的诗人,像朱熹、王阳明、曾国藩,应该是做到了,但是他们立命的方式,很难说靠写作……这个问题的提出,应该说与我的生活有点关系。我内心深处,实际是想以写作安身,但是在我国我实在找不到这样好心的机构,只要我写的东西对得住人,就为我养家活口……关于安身,我大概想清楚了:只管老实呆在单位就行了。那么立命呢?海德格尔说:“语言是存在的家。”存在就是命,家就是安身――要以语言立命安身。

问题就在于语言吗。是不是只在于语言呢?海德格尔所说的存在,与道有关,是一种因着道、显着道、向着道的“活着”。没有道就没有存在,没有存在也显不出道来。孙周兴先生认为海德格尔的“语言”应该译为“道说”。我还是取“逻各斯”的理解。逻各斯,即词,大写就是圣言,天主的第二个位格:圣子基督。有了这个背景,那么哪怕小写的词,也非同小可――这“小词”,就是我们自己的人格。小词对着圣言,小写的存在,对着圣父。我们对语言的态度,是否也像父对待圣言,因着神圣的自爱而独一无二地生了他,以致于后者与前者是二而一,三而一的――那第三位的圣神,就是圣父与圣子在交流中焕发出的真理精神。不妨再试问一下:我们是否足够自爱,自爱到词就是我们真实的人格――且独一无二地?写作还讲不讲人格?在我们与语言的关系中,还能不能焕发出真理的精神?真理精神能真实地与存在、人格合一吗?

这番比较放到当代诗中,极具启示的意义。当代诗歌正面临着一场深刻的伦理危机,这场危机实际是从后朦胧诗以来“语义的崩溃”(波兰诗人兹·赫伯特语)开始的。而“语义的崩溃”又是由语言的承担者和守护者――中国读书人信念和身份的破灭造成的。一些学者将中国现代性的问题反思到五四,另有一些人则注意到,自康梁孙文以来,中国的知识精英就专走偏门。试想一想,在现代史上,除军阀混战和抗日战争等外,有几次社会灾难不是理念的灾难?古代史上,读书人在危机灾难面前,总是扮演着安抚、引导、修复和治理的角色,而现代史上的知识精英,往往是“异端邪说”的信奉者,是为动乱提供激素和理论武装的人。自晚清废除科举和五四以来,中国读书人对正道、大道普遍丧失信心,而传统士人以天下为己任的惯性,则让知识界在与各种不安、危险势力的结合下,得以充当为国家设计理想社会的角色,20世纪的历史就是由各种理念构成的。――让我们回到语言上来。那么这道的倾毁,和知行合一理念的废除,对于现代汉语,实际上就等于被拔了根。为什么没有令人信服的大师,为什么中国作家一到后期就创造力不济,就因为除了本然的生命和社会性的激情外,中国作家从现代汉语的深处很难得到持续的精神滋养。

到了七十年代末,社会乌托邦的理念破产。八十年代,据说还有一个文化乌托邦的破产。九十年代以来,那个士的身份,终于确证了最后的、无可挽回的丧失。“下海潮”很形象地表明知识分子在被边缘化后,怎样成了在市场中艰难谋生的个体;而现在的知识分子,又是怎样地彻底工具化、职员化。我以为中国读书人在世纪之交的一个大误会,就是没有反省其身份的失落源于现代性在道上边缘化的内在原因,却继续充当“伪士”(鲁迅语)的角色,在信念和资格丧失之后,反讽一切价值,甚至对建设性也要说“不!”――这就是“语义的崩溃”。

我不想细数朦胧诗至今的当代诗歌,使用过多少观念主义和行为主义的策略――这些临时性的话语具有某种引导想象的作用,无疑会刺激一些文本的产生,甚至优秀的作品。但是对真理根基的长期悬搁甚至屏蔽,已使写作活动变成了饮鸠止渴。如果说一个诗人一生的目标,充其量只是留下一叠分行,那也太自我贬低了,难怪诗歌从“语言的精华”、“文明王冠上的珍珠”,堕落成“亚文化”!如今“写诗”、“卷入诗坛”对于有一定条件的“文化人”,好像是一种有损身份的行为。――在这种局面下,作为一名无可挽回的诗人,怎么能不严肃地思考安身立命的问题呢?

学术界一般以1898年法国作家爱弥尔·左拉等卷入到德雷福斯事件中作为现代知识分子群体诞生的标志。他们“从书本上抬起眼睛”。但是直到上世纪六十年代,“批判型知识分子”才开始染上“反文化”的气息。当时正值中国的文革,毛泽东不仅在中国,就是在西方也是青年学生崇拜的对象。其实在西方社会,精英阶层无论怎样地左,其广大“沉默的民众”,道德和信仰根基总有一脉相承、绵延不绝的地方,“反叛”起到的,实际是修正和深化民主的作用。而我们中华人民共和国本身,就是一个史无前例的批判力量。那么读书人份内的工作(如果真要“反”的话),本该是“礼失而求诸野”,参与到国民自发的,信仰和道德的自我培育中来。――从九十年代到可以预见的将来,我们这代人,恐怕要准备好穷其一生,也只好琢磨“高压”和“消费”两个关键词。高压的旧版本是生产英雄主义的(英雄本是伟大的个人现象),但是消费这个泥足,则让我们进入了一个反英雄的时代(不是没有)。其实英雄之外的选项,还有个人、君子,而不是小人――要抵抗消费主义的诱惑。政不可为。是不是完全没有可能了,只有犬儒主义了?让我们看一下孔子是怎么说的,《论语》中有一段话:

 

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟。’施于有政,是亦为政,奚其为为政?”――《论语·为政第二》

 

孔子认为个人德性的修养,建设一个以爱为基础的生活,就是为政。修身齐家。我以为这点中了现代政治的要害。从大同思想一步到共产主义理想,就跨越了这个基础。幸好做不成英雄,不然仍在遗忘的路上走!――但或许这恰好是回到大道的开始。从语言发动机的角度,所谓政治,根本就不是一个观点,机会,甚至热情的问题,而是良知的问题。良知须良其知,这个前提过去不存在,但是在当代情境中,特别重要。我们这代人该下的功夫,就是让良知恢复本位,洗耳聆听存在深处的寂静――致良知。传统儒家的“施于有政”,有一套宗法体系,在现代这么一个复杂的社会,当然行不通。但我们不妨把宗法的外壳剥下来,留下仁爱。制度和技术的层面,不妨让专家或“历史的合力”去解决。我们知道现代政治的民主体系,是从西方发源的。语言工作者份内的事情,不是计较民主的比例,而是让语言回到仁爱,良知,人格的本位上来,以此“施于有政”――在我们根本把握不了的任何体系中,植入并留下仁爱,这是继往圣而开来者,如此,汉语才永远是活的。

儒教文明有取于基督文明的,不仅是管理体系,就是在修身的实践中,也须以弟兄的、民主的爱取代三纲。仁,就是二人的关系。外儒内耶(或内儒外耶?)才是可行的出路。五常也可以重新解释一下。孔子把仁看作一种极深奥的德,从不轻易不许人。仁者爱人不等于说仁者只爱人――天,才是更源始、内在的仁。天何言哉。四时行焉,万物生焉。天何言哉。天之德生生,作为生命之源,可见实行仁爱,必须敬天。生生之德不仅在于天主创造、维系了万物自然的生命,他的爱如此丰盈,竟将自己赐给了我们。仁是达不到的,但是基督成仁了,我们也将因着他而成仁。从仁的“二人关系”中,应该领会到父和子两个位格,因为“爱就在于此:不是我们爱了天主,而是他爱了我们,且打发自己的儿子,为我们做赎罪祭。”(若一4:10,圣经思高版,下同)其次,作为“我与你”的对越关系,天主始终在“你”的位置上,是源初的,也是最终的他者。其三在人伦的层面,人与人的平等关系中有爱临在。仁是五常的枢纽,基于上述理解,义、礼、智、信可以相应地“转义”。义者,因信而成义,基督既降生成人,我们因他的十字架而成仁,宜也。礼有大礼,有小礼。大礼敬天,小礼,制度风俗都是为尊重人设的(其沿革亦在于此)。智者,基督为上智,亦不碍乎进止行藏、谋略。只有神才是忠信的。因有此信,才有彼信――人而无信,不知其可。信用落在“用”字上,已是最末一层了。我们知道西方资本主义的信用体系,是以信仰作支柱的,这才是市场的基础――国人虽吃着苦果,却始终只知其一,不知其二。

任何统治者利用儒家,其实真在乎的只是三纲中的第一条:君为臣纲(纲本身也是为这个目的提出来的)。钱穆先生主张以天下为君,国家在他也看得小了,何况国家主义。当前最可怕的其实就是这个偶像。没有人傻到再为父子夫妇找回一个老说法,中国传统早就空心化了(且不谈自断根脉)――外儒内耶(内儒外耶)看重的是汉语源头中的内在气质:思无邪,温柔敦厚。

为了重构当代汉语的伦理关联,我不得不翻找四书五经:

 

帝曰:“夔!命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”夔曰:“于!予击石拊石,百兽率舞。”――《尚书·舜典》

 

子曰:“诗三百,一言以蔽之,曰:思无邪。”――《论语·为政第二》

 

温柔敦厚,诗教也。――《礼记·经解》

 

“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲”,是汉语文献中最早提出的风格规范(典乐)和人格规范(教胄子)。以此,艺术甚至可以达到“神人以和”。遍观四福音,舜帝对乐的规定,竟准确地描述了基督的人性风貌――基督实此乐也,他就是“神人以和”!而“百兽率舞”,这乐的神奇场面仿佛在伊甸园中:“上主天主用尘土造了各种野兽和天空中的各种飞鸟,都引到人面前。”(创2:19)又仿佛救恩延及万物:“你们往普天下去,向一切受造物宣传福音。”(谷16:15)“思无邪”是孔子对《诗经》的精神的概括。“温柔敦厚”则是汉儒对孔子的诗观和伦理观的著名总结。我以为这些标准,都是在重建汉语的精神和伦理中,当严肃考虑的。

“神人以和”表明中国文化中固有的超验性维度。但是这超验的、属神的维度,如利玛窦早已指出的,被受佛教影响的宋明理学忽略了。现代新儒家又进一步似乎刻意将儒家矮化(或复杂化)为一种无神论的、人文主义的学问。外儒内耶一方面试图修复汉语固有的传统,使活的内核归位,另一方面,当然,也毋庸置疑地提升了,是基督圣言的汉语肉身化。“我来不是为废除,而是为成全。”(玛5:17)汉语基督徒若以灵性的眼光,当能将中华文明整体视如旧约。

 

综上所述,我以为解决当代汉语写作、特别是诗的伦理问题的进路,在于修复这两个维度:一、实践性的维度,即知行合一。要求写作者-语言工作者自身要有价值确信。二、超验性的维度。突显汉语中超越的、属神的气质,我以为这离不开基督圣言。这既是对本质的重证,也是对异质的纳入。但是基督既是属天的,又怎么会是异质的?他既是属天的,何止对汉语,对一切文化,对欧洲、甚至希伯莱文明也是异质的!

我们古老的汉语本是一种具有极高悟性的语言。且不谈象形文字和文言文简洁、意会的特点,在思维方式上,这种悟性还体现在天地人“三才”自然统一于一种在世的、伦理的情怀中。中国传统的人格讲究“顶天立地”,这种在世的伦理本身已包含了“天”――超验的维度,而决不是现代以来在与西方的片面比较中,自我矮化地认知为“世俗的”。问题或许出在“两千年未有之大变局”中“心的失重”上。从戊戌变法到五四以来,西方思潮全面涌入之后,中国读书人的以天下为己任,有几人遵循了“修齐治平”的路线?这种虚妄的关怀,不仅违背了儒的正道,更违背了天主的诫命。其实“修身齐家”与“爱你的近人”是统一的,“致良知”、“性理天命”等若不从字面,与“钦崇天主、毋拜偶像”也有交集之处。关于“奚其为为政”,我们有了孔子的典范,那么诗歌与政治的建设性关系,其实就在于日常的道德实践。从儒家的态度中我们知道,修养好像是一种“准备”,不言而喻,是需要知行合一的。文学史上有许多终身“修齐”而不得“治平”的例子,这些诗人的文本,比如穷愁的杜甫,隐而不甘的孟浩然,更不用提靖节的陶渊明,远谪的柳宗元……他们对生活、场景、交际、风俗等的描写,往往流露出刚健,专注,乐道,有待或豁达的气质。这才是“实存”的诗!当然有很多人是放弃了“有待”,转向道佛,但是并不等于放弃了真理的实践,而是以另一种在他们看来更合意的天地观。

知行合一就是爱或道的实践,就是一种自律。――这个主张是否太道德主义了?因为毕竟,在“诗人传统”中放荡不羁的例子够多的,杜甫也很性情呢――在某种片面的预设中,道德生活甚至成了想象力的毒药。有一种放荡,其实是由特定的道德观造成的。比较李白。比如某些浪漫派。或本身是信仰张力的结果,比如哈菲兹,波德莱尔。“恶”是否真的丰富了语言或放开了想象,是很难说的。这种概念化的生活方式对诗人自己造成的伤害,倒是一望而知。问题的实质在于,写作过程会给诗人造成一种难以忍受的空虚的感觉,这种空虚――对他者的渴望,本身是积极的。但是若以无爱、无道的方式去接近“他者”,所得的其实只是自我的幻影。关于生活阅历,也是这个道理。当代诗人普遍表现出一种对经验的贪婪。正是这种贪婪,加重了当代诗的虚无气息。真实的经验只能是爱的经验、真理的经验――合道,才是抵达他者的有效途径,因为道就是他者,就是敞开。

从合道的生活、从知行合一中写出的诗,本身含有超验性的维度。汉语中的超验性,主要是以这种方式表现出来的。道家和佛家谈玄的诗,为数也不少。我们大可以在消化西方影响的过程中,参考中国玄学诗的传统。谢灵运,王维,寒山……这些都是汉语中超越的典范。那么儒家诗人是否就不“超越”了?儒家的入世精神,是“世俗”的吗?屈原杜甫,那种无怨无悔的在世,全情忘我的投入――我没有采用“超越”这个词,“超越”太道家了。真理之爱实蕴涵于入世的作为中。语言中真实的超验性,是将道的张力引入日常的经验,引入到材料的处理方式中。从肯定性的方面,经验的诗意呈现,本质是一种赞美。因为经验,总是与道有关,是对道的经验。事实上,是道或爱“创造”了经验――负面的经验,不过是以凹陷的形式。真理的在场,使一切同在场者成为真理的光荣。值得指出的是,汉语中常常出现一种幻想性的“超越”。一种洒脱的名利感觉,虚高的豪放,或历史顿悟等等,以一劳永逸地“悟了”的姿态,将生活、历史看成一道风景,自己仿佛成了局外人,其实没有成为。――这种文人气的假面,一旦遭遇生活的难堪,就会糊里糊涂。这种“超越”经受不起真实的打击。

那么从否定性的方面,超验性的维度怎样表现出来呢?否定性就是真理和爱的垂直向下。比如风和雅,比如离骚,白居易的新乐府,黄遵宪、王国维和其他晚清诗人。就是怨,讽和哀歌。汉语中的否定性,现实的批判是主流,几乎没有诺斯替主义。温柔敦厚已将否定性规定为爱,是一种丰盈,而不是枯竭。真正深刻的否定直接出自真理,近于审判,它从一种崇高的、预设的“和解”出发,却表现为“决不和解”。“批判”可以是刺耳的,但不可以是分裂的,分裂是信念动摇或欲望掺入的表现。否定性的超验性维度之所以重要,是现代性本身决定的。现代性不再作为当代诗的美学目标。因为现代性已是现实,是一种身体性的经验,是出发点。那么真正的困难,反倒不在于否定,而在于肯定的能力。如果不跃过存在的深渊预先达到赞美,冒然地、本能地投入否定性,就是身体性的否定,有否定身体的危险。汉语诗歌的崇高,在于像雨、雪、露、风和阳光投在地面上不收割决不回头的否定性――因为真理反偶像的性质,而在与现实的对流之上,有平流层晴朗的狂飚。


2011年


获作者授权发表于中国诗歌网。

责任编辑:苏丰雷
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