但无论是象征性使用还是用以暗示或指称文学语言的应有属性，其蕴含的文化心理都确凿无疑地指向说话者所在的语言集体成员共知共有的无意识的美学理想模型。在这个建构于族群普遍观念的意义结构中，自然性作为一种不言自明的最高奖赏为全部成员所秉持，成为言说的最高意义（至少是至关重要的意义），似乎没有其他评价可替代。自然及其秩序不仅是族类历史中的原始文化图腾，还在保存族类记忆的言说形式中留下了难以察觉和去除的若干图腾遗迹——几乎在世界上每个族类的言说意义框架中都能找到这种遗迹。对自然（万物及其秩序、规律）的遵从和膜拜像语言观念的肇始一样古老，甚至可能先于语言的出现；人类的语言、艺术、社会制度等意识形态构建与之相对应或相仿佛是无须论证的终极真理和神示。它的先在性、必然性以一种最后只能归结为某种神秘性的方式为我们所知晓、持有、呵护，它是比神和其他任何图腾更为优越和显在的无懈可击的存在，是绝对的必然和神圣意志。

　　我们看到，在语言的属性问题上存在着两种不同的观点，一种是语言自然论，另一种是语言非自然论。前者认为，语言和语言的发明对人来说是极其自然的，就像他是人一样自然；人通过与自然的接触，从自然这位教师那里领受语言；最早的人类语言是歌唱，是一种人所固有的、非常适合于他的器官和自然本能的歌唱；甚至当语言变得更有规律，变得单调乏味、秩序井然以后，它仍然一直保留着某种形式的歌唱；对于人来说，语言的持续发展如同他固有的本性一样自然。为了解决拥有与人类相似器官的猩猩和同样会模仿自然声音的乌鸫等动物不能发明语言的逻辑困境，这种观念的持有者将人视为一种不同于其他生物的“特殊的生物”，认为人天生具有高于“动物本能”的某种异禀，“如果说，动物的感性和封闭性使得它停滞在一个方向上，那么另一种生物作为自由、独立的个体，就不仅能够认识、希求和行动，而且知道它自己在认识、希求和行动，因为它的积极的力量以更精巧的组织形式、在更大的空间中更明白地显示了出来。这种生物就是人。为避免与自身的理性力量等等相混淆，我们将把人的这种天生的禀赋称为悟性（Besonnenheit）。”“整个宇宙从各个方面、通过所有感官加于他的身心之上，然而却是以人类的方式、通过人类的感官引发他的感知。所以，人这一能思维的生物不像动物那样完全被宇宙所制服……即使是人的最感性化的状态，也是人类的状态……而在动物，哪怕是最不具感性的状态也是动物的状态，所以，其思想再明确，也没有丝毫人类意义上的悟性。”（1）

　　可以看出，上述论证是不充分的，前后矛盾的。这位十八世纪德国思想家赫尔德先生因为急于反驳他那个时代普遍流行的自《圣经》以来直至苏斯米希（1708—1767）的语言神授说而擅自扩展了自然的外延，亦即他以神与自然的二元范畴混淆和替代了自然与人的二元范畴。尽管自然这一概念是指包括了天、地、人、日、月、星辰等宇宙万物在内的一切生命和非生命的生态系统，但人所创造的社会组织及其形态是与之相对的。即便说语言因人模仿自然的声音而成为赫氏所称的“自然音”，那也是语言较为原始的阶段，或者说自然仅仅在语言进程中——命名之初扮演过“启蒙”的角色；由此往后却是社会这个受人的“认识、希求和行动”所支配的体系在独自发挥作用。对于事物的初始命名，他能够从“树叶沙沙作响”“溪水淙淙淌过”看似合理地推论出“于是树就叫做‘沙沙’”“泉水叫做‘淙淙’”。（2）但这种“自然音”的出现并不是一种必然，赵元任就曾举过一个关于拟声词的例子：“在我们家乡江苏常州话里头啊，管这个虫儿（蝉）叫‘杨息哩’，因为我们觉得这个虫儿叫的声音是‘杨息哩，杨息哩’这么叫的。我们觉得这个名词象得很。可是在河北（我不知道这是保定话还是北京话，我小的时候儿听了人家学的），他们管这个虫儿叫‘夫地夫凉儿’，为什么呐？因为你听！他们不是在那儿‘夫地，夫凉儿，夫地，夫凉儿’那么叫吗？……所以语言跟对象的关系，甚至于在象声字，也是完全是任意的。”（3）另一个关于拟声词的例子是：英美人用bow—wow摹仿狗吠声，法国人用gnaf—gnaf，日本人用wan—wan，它们都是任意的，仅是传统的习惯——在社会集团成员中的一种默契——赋予了词以意义。（4）

　　如果说赫氏对“自然音”的解释还有一定的合理性的话，而对于诸如——锡兰人用大量的词来表示奉承、头衔，表示“闺房”时视女子身份地位不同至少使用十二个名称；在暹罗，有八种说“我”和“我们”的方式，取决于主人对仆人说话还是仆人对主人说话；加勒比的土著把语言分作男性语言和女性语言两种，如床、月亮、弓，都有两套名称——这些较为复杂的命名方式，赫氏却只能给出“人类精神在进行创造”这样的感性化的结论。（5）但这一结论恰恰否定了语言的自然性而肯定了其社会性；更不要说由远比初始命名活动复杂得多的构词方式、句法结构、语法规则、逻辑推理所构成的语言形式，以及高度抽象的人工符号系统如数学语言、计算机语言等。从“人类精神在进行创造”这样的结论我们只能推断出：语言同建筑、城市和政治、经济、文化制度一样是人的创造物，是社会化的人通过组织协作，从事物质和精神实践活动的产物。

　　与上述语言自然论相反的另一种观点认为，语言是对自然的遮蔽，是人的主观认识对客观世界的强行图解和释义，通过语言来探索世界和宇宙的真相是徒劳的。这种观点的最为极端的持有者是禅宗。禅宗的宗旨是“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，强调不可依赖文字而应直接抓住本心（真如）。“禅厌恶语言文字与概念，以及以它们为基础来作推理。从意识产生之后，我们就过于依赖以推理方式来了解真如。我们有一种倾向，想把语言文字及观念当作事实本身，而这种思想方式已经深入我们意识的结构。我们以为我们既已具有了观念与语言文字，我们就表尽了一切体验的内涵，这说明我们把语言文字当成了事实而忽视了体验，以致不能达到那真正构成我们最深体验的东西。”（6）在禅宗公案中，有关“祖师西来意”的问答是最能体现这种宗旨的事例，现摘录几则如下：

 

　1、僧问：“如何是西来意？”师云：“不见如何。”僧云：“为什么如此？”师云：“只为如此。”（利山和尚）

　2、有僧问：“如何是祖师西来意？”师云：“老僧昨夜栏里失却牛。”（江州龙云台禅师）

　3、问：“如何是祖师西来意？”师曰：“咬骨头汉，出去。”（福州大普山玄通禅师）

　4、僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“今是什么意？”僧曰：“恰是。”师乃喝去。（韶州云门熙和尚）

　5、僧问：“如何是西来意？”师曰：“不东不西。”（金陵钟山章义道钦禅师）（7）

 

　　几乎都是答非所问，胡言乱语，言外之意就是不相信语言的言说和表意功能。禅宗认为，当我处于放弃了语言的某种直观（般若）状态，我便在自然中，自然也在我中，这不仅是相互的参与，也是基本的同一。当我们达到这个阶段，纯粹主体性就是纯粹客观性，人就是自然，就会呈现人与自然、神与自然、一与多的完美同一。而一旦有了“名”，有了“分别识”，我们就会被纠缠在抽象的、概念化的词汇和理性思辨的理解中，“分别识要将这些表现和陈述置于理性分析之下，试图在其中依照它自己的尺度，发现某些可解之物。但分别识显然无法达到目的，因为般若开始于分别识不能透见之处。”（8）尽管禅宗仍然以自然作为人的精神的最高旨归，但它彻底否定了语言作为言说和通往客观世界的路径的可能，根本地给予其怀疑；它把语言完全视作人的制造，这与赫尔德的结论“人类精神在进行创造”几乎一致，只不过一褒一贬而已。

　　对于自然和世界的观念，也许彼埃尔•布尔迪厄的看法值得我们思考，他说：“行为者对世界有积极的见解，他们的确建构了他们对世界的看法，但是，这种建构乃是在结构性限制下进行的。我们甚至可以用社会学的词汇来解释这个似乎是人类共同经验的特质，亦即人们熟悉的世界通常被‘视为当然’，感觉起来是自然的。”他认为是习性（人的感知与评价实践的架构体系）“使我们拥有一个共识的世界，一个似乎是自明的世界”。（9）也就是说，是习性这个按照世界结构内化的、理解世界意义的分类架构决定了我们最后看到的世界的面目。这与萨丕尔的观点如出一辙，只不过后者将“习性”具体化而指认为“语言习惯”，“人类并不只是生活在一个客观的世界中，也不是一般为人理解的社会活动的世界中，而是生活在一种具体语言的掌控之中，这种语言已经成为这个社会的表达中介……‘真实世界’在很大程度上无意识地建构于一个民族的语言习惯之上。没有两种语言足够相似，以至于可以视为再现同一个社会现实。不同社会居住的世界是不同的世界，而不仅仅是带有不同标签的同一个世界……我们之所以有现在的这些视觉、听觉及其其他经验感受，都是因为我们所在社会的语言习惯预设了某些解释的可能性。”在萨丕尔看来，语言不仅指称经验，而且由于其形式完整性，由于我们不自觉地将语言暗含的预期投射于经验领域，语言还为我们界定经验。语言形式暴君似地掌控着我们认识世界的倾向。（10）这里，萨丕尔提出了两个问题：一、一种语言形式是一种解释世界的模式，我们所看到的世界仅仅是“我们”所看到的世界；不同族类所看到的世界是不同的；二、通过考察语言，我们只能溯源至我们的习俗和经验，而不能溯源至自然和世界。

　　一些原始部落对于事物的分类与我们现代所谓的“科学”的分类存在着较大的区别。在某些方面，他们看待世界甚至比我们更精微。比如，在我们的语言中，如果不是植物学家，不是民间医药使用者或对植物知识有特殊兴趣，一般的人不会知道如何指称自己生活环境中不计其数的野生草本植物，只会将其笼统地称为“杂草”。而一个以它们的根茎和种子为主要食物来源的印第安部落则可能有大量的词语精确地指称每一种不知名的杂草。（11）而在菲律宾群岛，几乎所有尼格利托人都可以不费力地列举出至少四百五十种植物，七十五种鸟类，大多数蛇、鱼、昆虫和兽类，以及二十种蚁类。（12）

　　不同社会的居民对于世界的解释模式也存在着很大的不同。一些原始部落如北美印第安祖尼人对宇宙万物有着翔实的安排，他们将自然中的一切存在和事实都指定、划分、标注到一个单一而整合的“体系”的固定位置上；在这个体系中，各个部分根据“相似性程度”或并列，或有所隶属。在他们的分类形式中，是把空间分成七个区域：北，南，西，东，上，下，中，每个区域还专门有一种颜色，反映该区域的特性。宇宙中的每样事物都被分配到这七个区域的一个当中。比如，北方是黄色的，风、微风、空气和冬季都属于北，鹈鹕、鹤、松鸡、常绿栎树等都是北区的事物；西方是蓝色的，水、春天以及春天潮湿的微风都属于西，熊、郊狼和春草等都是西区的事物。中国古代也建立了以星象、季节、阴阳关系来进行占卜预测，将自然现象与人类事件相联系的八卦体系。古代埃及和希腊人也有类似的根据黄道和行星来占卜的理论。古印度人如同中国人把万物依据阴、阳这两大基本类别来分类一样，把事物和他们的神划分到天、地、气三个世界中。（13）

　　在我们看来，这些分类原则是偶然的、牵强附会的、违背现代科学常识的，可是在其族类成员看来它们却是符合其世界观的必然，这种事物间的联系和对应没有让他们感到丝毫的不适；它们同样具有纯粹的思辨目的，可以联系观念，统一知识。这是一种被涂尔干和莫斯称为“原始分类”的分类方式。（14）这种在我们今天看来非常奇特的，有别于近代以来科学分类的原始分类方式，被历史的言语形式所记录，深藏在每一个语言集体的思维—心理结构中，进而体现在其日常言语和语言规约当中。

　　在汉语中，上述观念所留下的遗迹比比皆是。例如，将“山水”作为自然的统称，用以称谓客观实在中的自然风景，是汉语言众多组词习惯的一种。它比对事物的命名——尽管“命名”也是对某些具有类别相似性的系列的符号表示——更能标示人们对事物相关性的关注及其深度。在语言中，或者说在由语言构建的意识中，A事物缘何与B事物相关而与C事物无关以及关联度大小，取决于什么？来自于历史性的词语（词组）搭配还是事物的自然并置关系？从词源学、人类学和文化史研究中我们可能都难觅其端倪；但如若仅仅将其视为来自汉语言集体的历史偶发行为又未免失之轻率。在“山”与“水”的结合、并举中，我们至少可以从事物的物质形态、文化形态的对立属性方面去思考问题，即动与静、阴与阳的二元性才使之被搭配；而除此之外的“山”、“水”的其他属性却遭到有意摒弃。这可能是汉语言词语复合的一个重要的特征。

　　由此衍生出一种体现中国人观察视角和价值表述的“山水观”（呈现于“山水画”和“山水诗”中的那么一种独特的叙述形态即是它的表现之一）。设若古代汉语言集体是生存于沙漠中，从未见过江河奔流的情景，其限于所见就可能将“山”“漠”搭配组成“山漠”一词来指代整个自然界。如果生存于某个岛屿，满目只见海水、浮冰，就可能将“冰”“海”搭配组成“冰海”来指代自然界。现在让我们设想一下：倘若当初汉语言是将森林与天空搭配（“林空”）——又有何不可呢？——用以指代自然界的话，我们观察自然的方式以及它对我们的思维方式，尤其是言说方式、文学表达方式的影响会有怎样的不同？

　　这种阴阳对立的二分法和独特的文化分类习惯深刻地影响了中国人的思维。类似的词语组合还有“天地”“桃李”“梅兰竹菊”“琴棋书画”“金木水火土”“炎黄”“黑白”等，现代政治话语中的“地富反坏右”和“扫黄打非”等复合词语更是某种意义选项相似性的典型词例。其中，人为归类乃至强行赋意的痕迹均十分明显，尽管其分类原则源于族类历史和集体意识的既定模式，但也无可避免地带有某种超自然的想象的即时性。比方说“天地”一词的组合，便是囿于古人对天与地的认知，在他们看来，天与地是形态相反（阴阳）而体量相当（天地相合）的两种物质。现在我们知道，就体量来说，这种认知是违背现代天文学常识的，“天”——“宇宙”何其广大，而“地”——“地球”何其渺小？地球不过是宇宙万千星系中的一颗小行星而已，如何能与宇宙的无边的体量同日而语而形成阴阳相对的两种物质？尽管如此，我们认识到此中的认知局限，但经由语言我们至今还是能时时感受到意识深处诸如“天地”相辅相对的这些传统认知对即便处于事物的直观中的潜在影响；古老的观念侵入思维，构成一个族类的集体无意识。与此类似的是，雅柯布森曾引述过博阿斯描述克瓦库尔特印第安人在处于现代城市与本族观念之间的有趣的矛盾体验：“他喜欢描述这位来自温哥华岛的人对曼哈顿摩天大厦的冷漠态度（‘我们盖房子是一栋接着一栋，你们是把一栋房子堆积在另一栋房子上面’），对水族馆的冷漠态度（‘我们把这种鱼扔回湖里’）。另一方面，这个陌生人会一连几个小时站在纽约时代广场，出神地观看奇特的表演：有巨人，有侏儒，有带胡子的女士，有带狐尾的女孩；或者站在自助食堂里，看着饮料和三明治神奇地出来，感到被带到了克瓦库尔特部落神话故事的世界里。”（15）

　　汉语言词语和词组的构词法残存着众多古老的文化分类的遗迹。例如“梅兰竹菊”，这四种植物（一种蔷薇科、一种兰科、一种禾本科、一种菊科）所具有的某种象征（高洁、淡泊、君子之风等）的相似性就根植于汉语言集体成员的文化契约。如果说梅、兰、菊三种花卉尚有着物质形态的相似性的话，竹的形态却与之大相径庭。这种构词法有意选取、强调事物的某一些属性，而忽视它们的其他属性；之所以将它们联系到一起，皆是由于文学化的历史隐喻的同一性在起作用。从语言的起源来看，这种情形肇始于与符号的任意性几乎同时出现的隐喻的任意性（二者常常密不可分）。这一类原始分类方式我们可以称之为“隐喻的分类方式”，它是前“科学分类”时代的语言遗存。

　　除了文化的遗迹之外，现代汉语的构词还有一些特定的习惯用法。比如：我们说“短袖子”，不说“短沉默”，而说“短短的沉默”；说“凉水”，不说“凉脸”，而说“冰凉的脸”；用“细”组词有“细看”“细想”“细说”，用“粗”组词却只有“粗看”（没有“粗想”“粗说”）；（16）还有，我们说“高山”，不说“高树”；说“错字”，不说“错数目”；说“脏衣服”，不说“脏鞋”（但在我们安庆方言中有时却也会说“脏鞋”）；说“闲工夫”，不说“闲日子”；说“巧手”，不说“笨手”；说“热炕头”，不说“冷炕头”，等等。吕叔湘将此称之为词语组合的“熟语性”。（17）再比如，两个语素构成的词，有的能单用，有的不能单用（或单用时会产生歧义），如“天空”这个词，单用时用“天”指称，不用“空”指称。但在用这两个语素组词时却又没有一定之规，说“高空”“低空”“长空”，不说“高天”“低天”“长天”；说“制空权”，不说“制天权”；说“空难”，不说“天难”；说“空中”，不说“天中”；说“蓝天”，不说“蓝空”；说“天黑了”，不说“空黑了”，等等，不一而足。

　　事物的自然并置关系离不开人的视野、打量、选择和安排（甚至自然的“自然性”本身也离不开人的偏好、习俗、规约和秩序），究其根本来说，词语（词组）组合体现的是一种世界观。词语的秩序是具有或然性的，约定俗成的，尽管它也隐含着地域、人种、文化、历史的必然；它服从于语言描述和使用的需要，但更多的还是来自语言集体成员之间藉此彼此认同的习俗。

　　一个语言集体的观念决定了其语言的结构方式。这一点在印第安人涉及物体和时间的表述的语言形式中表现得十分明显。霍皮人在描述物体时，他们不说“一杯水”“一盘玉米粉”“一块肉”，而说“一个水”“一个玉米粉”“一个肉”，他们的表述仅仅意味着某个量（轮廓和大小不确定）的物体，而非我们所理解的物质性的物体，他们不像我们将物体予以个体化（轮廓和大小确定）或者容器化。（18）

　　在霍皮语言中，没有任何词、语法形式、结构或表达方式直接指称我们所说的“时间”，或过去、现在、将来；霍皮语没有“时间”的概念。在我们的语言中，“时间”的概念被客体化为可计算的数量，尤其像长度。这种客体化使我们能想象“将时间单位列成一排”，即通过想象把循环的时间用一种空间的（视觉感知的）构型固定下来，与一段又一段其他的时间并列（比如在汉语言中将时间想象成河流或沙漏中的沙子）；我们这样做是出于客体化倾向的引导。而我们习惯的“时间长度”在霍皮语中并不被视为长度，而视为两个事件之间的早晚关系。他们不说“10天比9天多”，而说“第10天比第9天晚”；不能说“这个夏天”，只能说“现在的夏天”“最近的夏天”。不能把这种主观性的“时间持续感”客体化，像对待一个地区、一个范围、一个数量那样。霍皮人从来不会思考某个遥远的村庄发生的事件是否与本人所在村庄发生的事件同时存在于此时此刻这样的问题，如果将两个事件进行比较，比较的尺度就是二者的距离。距离观察者较远的事件，就只可能发生在“过去”；距离越远，就越“过去”。（19）

　　另外，族类的习俗也对语言的表述产生了一定的影响。萨丕尔谈论过亲属称谓与收继婚俗之间的关系。美洲的上奇努克人对男人兄弟的孩子、女人姐妹的孩子的称呼与继子女的称呼相同，而对男人姐妹的孩子、女人兄弟的孩子则有另外的称呼。萨丕尔由此推论，造成这种情况的原因在于该族类的收继婚俗，亦即男人兄弟的子女、女人姐妹的子女成为继子女的潜在可能。这种婚俗规定：男人有权——更经常地是有责任——迎娶自己兄弟的遗孀，并收养他遗下的子女；鳏夫有权或有责任迎娶亡妻的未婚姐妹。（20）

　　除了在上述构词的方式、命名和概念的表述方面，不同的语言集体有着相异的特点之外，在各个集体的言语描述中，词序的表现也不尽相同；每个语言集体组织思想的方式都是不同的。在一种语言中看似词序正常的句子，在另一种语言中就成了词序颠倒的奇怪的句子。如在英语中，Who　is　he？词序为“谁”“是”“他”，汉语表述为“他是谁？”；I　love　you　too.词序为“我”“爱”“你”“也”，汉语表述为“我也爱你。”；问候语Good　afternoon.词序为“好”“下午”，汉语表述为“下午好”。另外，汉语的姓名是姓在前，名在后，英语是名在前，姓在后；汉语的日期顺序是年、月、日，英语是日、月、年。话语表述的自然与否因族类而异，词序的人为规定性常常被忽略，每个语言集体中的成员都将本集体的语言结构形式看作理所当然，视其为契合于自然状态甚或人的生理状态（比如呼吸的节奏）的不二法则，而对其他语言集体别扭的表述方式表示出惊讶。

　　除此之外，几乎在每个语言集体中，都存在着形式各不相同的语言禁忌，人们在人际交流中严格遵循着这些合乎族类或本社团礼仪的表述范式。它们是言说伦理和等级制在语言中的反映。

　　在澳洲和美洲土著中，人们禁止使用死者的名字，他们甚至认为这些死者会用与这些名字相似的语音“污染”一切字词，因此凡与死者名字音似的字词都不能使用。（21）

　　中国人也有相似的习俗，对于死者，一般不能直接称谓，须在姓氏之后名字之前加一“讳”字，如墓碑：“先考某公讳某某府君之墓”。除了讳名，还有对“死”字的禁忌，不同等级的人死亡，说法不一，“天子死曰崩，诸侯死曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死”。现代社会里，如说“一个人死了”，也不说“死”，书面语称为“亡故”“谢世”“长逝”，口头语则说“他故去了”或者“他走了”；对于在战场上为国家和民族战死的人，则称“牺牲”“捐躯”。

　　中国人对于长辈、老师和上司，晚辈、学生和下属不能直呼其名，以示尊重和敬畏；对于皇帝，更是如此，皇帝名字中的字全天下人都要避讳，而用其他的字代替。唐朝人为避讳唐太宗李世民的“世”字，将隋末割据称王的王世充写成“王  充”，中间用一个空格代替“世”字。宋代苏轼祖父的名字为“序”，苏轼替人作序时，只好将“序”改为“引”或“叙”。现代生活中，还有一些政治禁忌语，如文革中，买毛主席像，不能说“买”，只能说“请”。还有一些日常生活中的禁忌，如与渔民聊天，忌讳说“翻”“沉”之类的词语；在古代，上流社会的人们将上厕所说成是“更衣”，等等。

　　在生活于同一个区域的同一个语言集体中，不同等级、不同职业的人往往使用着不同形式的语言，贵族阶层偏好使用文绉绉的书面语，市民阶层偏好使用粗鲁的不加文饰的口头语；他们各自使用的语言往往标示着其小社团所属成员的地位和品味。地位低微的人所使用的词语和语调经常会受到地位较高的人的嘲笑和嫌弃。而在同一个语言集体的不同区域，一个地方的人的方言也容易为另一个地方的人所嘲笑，尤其是中心区域（首都或大都市）的人对自己所使用的语言（比如标准语或大都市方言）相对于偏远小城市或乡村的人更有优越感，后者的语言常常受到前者的嘲笑。

　　至此，我们看出，语言合乎自然的说法仅仅是族类经验模式自我投射的一种虚构，语言的构词方式、陈述词序、言说禁忌，都源于该族类的思维习性和言说规约，人类摹仿、表现自然的种种途径乃至自然的原型本身皆因语言集体而异。语言只是人对其所处所见的世界的解释，每一种语言都不过是这种解释中的一种；尽管在每一个族类看来，他们的解释都具有无可争辩的所见真实性和合法性，世界的真相仿佛为他的语言中的族类经验所说出，其解释模式是朝往真理的唯一路径。这也意味着，世界的真相因族类的经验和认知模式、地理的视野、时代的差异而呈现出迥然不同的多种面貌——当世界现身时已是主体化的客体；而且即使从目前的情况来看，也难以依据持续同流合一却仍在不断演化更替的科学认知——地心说、日心说、牛顿力学、广义相对论、量子力学，在各个历史时段都对世界作出过令世人信服的解释——予以最后确立。更别说假借具有着隐喻本质的文学手段去发现自然图式的虚妄性，会在个体认知的源头投下先验的陷阱；文学只会扩大这种虚妄性，而不会相反。因此我们有必要重新思考文学的功能，以及本质上已经被文学化的语言的功能。

　　作为经验之表达的语言不过是一种习俗，它在交流中，在可接受、可通约的基础上形成某种语义确定的自然性；它内含的一个命题是：语言是一种处境——语言集体诸成员的感觉和认知内含于其中，如果不是出于语言比较的需要，在平常的使用和交流中，诸成员对自己所操持的语言所包含的形式结构并没有意识。语言的自然性作为表达自然—非自然二元对立的族类神话，其实表达的是语言集体无意识对世界的理想原型的向往，通过类比和隐喻的修辞方式对其集体施予影响；因此，与此相关的一切表述都只能是文学化的表述。语言的自然性根植于包括语法规范、修辞逻辑、隐喻体系、赋意方式、言语习惯等的约定，由此便可以说，语言的自然性依据语言的历史而存在。（2016年12月）

 

（1）参阅J•G•赫尔德：《论语言的起源》，商务印书馆，2014年9月第1版，第29页、第31页、第32页、第52页、第58页、第89页。

（2）同上书，第45 页。

（3）赵元任：《语言问题》，商务印书馆，1980年6月第1版，第40—41页。

（4）B•布洛赫、G•L•特雷杰：《语言分析纲要》，商务印书馆，2012年6月第1版，第7页。

（5）J•G•赫尔德：《论语言的起源》，商务印书馆，2014年9月第1版，第69—70页。

（6）铃木大拙：《悟性的提升》，上海三联书店，2013年3月第1版，第31页。

（7）[宋]道元辑：《景德传灯录》（上下册），海南出版社，2011年10月第1版，第201页、第231页、第565页、第755页、第871页。

（8）铃木大拙：《悟性的提升》，上海三联书店，2013年3月第1版，第67页、第166页。

（9）彼埃尔•布尔迪厄：《社会空间与象征权力》，载包亚明主编：《后现代性与地理学的政治》，上海教育出版社，2001年12月第1版，第301页、第302页。

（10）爱德华•萨丕尔：《萨丕尔论语言、文化与人格》，商务印书馆，2011年11月第1版，第97—98页、第103页。

（11）同上书，第50页。

（12）列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆，1987年5月第1版，第8页。

（13）参阅爱弥儿•涂尔干、马塞尔•莫斯：《原始分类》，商务印书馆，2012年3月第1版，第49—51页、第89、90 页。

（14）同上书，第94—95页。

（15）罗曼•雅柯布森：《雅柯布森文集》，商务印书馆，2012年6月第1版，第221页。

（16）赵元任：《汉语口语语法》，商务印书馆，1979年12月第1版，第305页、第310页。

（17）吕叔湘：《汉语语法分析问题》，商务印书馆，1979年6月第1版，第20页。

（18）参阅本杰明•李•沃尔夫：《论语言、思维和现实》，商务印书馆，2012年6月第1版，第27页、第135—136页。

（19）同上书，第33—34页，第133—140页。

（20）参阅爱德华•萨丕尔：《萨丕尔论语言、文化与人格》，商务印书馆，2011年11月第1版，第219—220页。

（21）参阅列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆，1987年5月第1版，第200页。