现代汉语诗歌发韧时即伴生一种文化上的焦虑：其一是对现代性的盲目追求导致的对古典性的疏离——不知根系何处？其二是苦于无法在形式与内容之间重新迅速铸就新的经典——究竟何为范式？此二者历经百年的化欧化古和自力更生、大干快上，并未形成中国诗人所共守的信条。诗学的焦虑未能有效解除，但带来一种可贵的警醒：现代汉语诗人欲重拾自信，恐怕离不开对母语的重新认识和故土的化育功能。

从本质上讲，母语和故土带给诗人的是一种自信。屏息静气的地方性写作正是对汉语诗歌生命本身的尊重：尊重母语、尊重故土，让生命在各个不同的文化空间绽放，从而创生出当代诗歌写作的日月星辰和山川地貌。我认为，这是当代诗歌历经百年晦暗而自明的一条路径。回到地方性，归根结底是为了回到汉语思想生命的本源，修复诗人与母体的关系。这意味着在以各地优秀诗人为核心的辽阔诗歌生态沃壤中，又有超群者崛起的可能，恰如初唐时期的自信，或许从地方主义诗群中可以瞥见这种重要的文化征兆。

诗人张枣在诗歌《断章》的结尾写到：

是呀，宝贝，诗歌并非——

来自某个幽闭，而是

诞生于某种关系中

“宝贝”——这一亲密的呼语意味深长，“某种关系”不仅仅是一种温和的提醒，更是一种自明。为什么如此发达的现代科技却把人重新送回洞穴之中，处于幽闭之中而不是关系之中，归根结底，现代是“我——你”之倾心凝视退化为“我——它”之黯然偷窥的时代。在宗教哲学家马丁·布伯看来，泰初即有关系，“我——你”源于自然的融合，“我——它”源于自然的分离。在明清之际的王夫之看来，人生天地间，际（相际、分际、交际）的“恰如其分”即“天人合一”。虽然有网络、手机，但现代人面临着人与人、人与物、人与神相互分离而成为工具的延伸。如果要重塑诗歌与人的关系，人与母语的关系，母语与故土的关系，那么，诗歌写作绝非复制与模仿所能解决，而是要入土生根，化蛹成蝶。这意味着诗歌必须引领人类走向“神会”之关系。地方性诗学的实质正在于对关系的修复，反之，在诗人与地方、地方与地方、地方与世界的“相遇”关系中，诗歌发生在“击目经心、丝分缕合之际”。

一、诗人与地方

燕赵悲歌、吴侬软语呈现出地方性的某种直观。地方，在古人眼中乃以“地呈方形”显现，《淮南子·天文训》曰：“天圆地方，道在中央。”这句话诗意地说出了形而上之“道”与形而下之“器”的关系，这也是诗的源始。“艺术的永恒源泉是：形象惠临人，期望假手于他而成为艺术品。形象非为人心之产物，而是一种呈现，它呈现于人心，要求其奉献创造活力。这一切取决于人之真性活动。倘若人践行此活动，以全部身心对所呈现的形象倾吐原初词，那么创造力将自他沛然溢出，艺术品由此而产生。”［[德]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店 2002年，第8页。］诗心犹如一架敏感的乐器，一经形象触动即与特定地方所承载的风物、风貌、风情相互激发震颤而演奏出“天籁”。在此之际（关系），物呈显、情涌现，诗句垂临而“言之不欺”，这堪称地方性写作的美妙之境。

湘籍诗人昌耀正是此一境域的杰出代表，他以一颗痉挛般的灵魂在青海高原大山中感应着古老地力的吸引，写出了一名“囚徒”与高原荒山相互慰藉、“沉重有如恋人之咯血”的诗篇。（《踏着蚀洞斑驳的岩原》）诗人心跳于这片土地：“这土地是赭黄色的。……//玉蜀黍般光亮的肤色，……有如象牙般的坚实、致密和华贵。”（1961初稿：《这是赭黄色的土地》）在这样的土地上，诗人天性中对美的感受、对纯净的热爱，使其遭流放以来一直绷紧、抗争的心灵开始回暖、复苏。就是在这象牙般可雕的土地上，昌耀开始雕塑自己“驭夫”兼“歌者”的生命。他毅然说：“我不走了。/这里，有无垠的处女地。”“而我的诗稿要像一张张光谱扫描出——这夜夕的色彩，这篝火，这荒甸的/情窦初开的磷光……”（1961：《荒甸》）在这首高质量的悲怆之歌后，诗人再也没有发出一声泣血之音，他在大自然的壮丽山河中找到了灵魂的栖所，艺术创作上很快便转入对高原大地的书写，并进入一种温情的审美依恋中，献出一首首对西部高原的颂歌。对于诗人来说，自然环境的恶劣，其实往往包含着一定的壮美和较少人为干系的纯净，也往往比精神危机更单纯，更容易应对，更能洗涤伤痛和升华襟怀。昌耀便是在西部山乡丽色中吸取着滋养灵魂的甘露，浇灌着自己的情感愿望和美学理想，以此获得生命的强大支撑力。他是能领受高原绝世魅力的诗人，“你看我转向蓝天的眼睛一天天成熟，/充盈着醇厚多汁的情爱。”（1962：《这虔诚的红衣僧人》）这种对高原如恋人般的归依和情爱伴随了昌耀后来一生的创作生涯，形成了其诗歌中极富“地气”包孕的诗篇。其于文革期间沉默的十年，想来也是自托于壮丽山河，深吮生命与泥土的神秘，酝酿人格的光辉，以期完成精神自救，掘出审美的基石。故而其复出后的重要作品，诸如《慈航》、《山旅》、《青藏高原的形体系列》等，皆渗透着大西北原始生命力的恢弘博大。但其实，1962年的两首诗《断章》、《家族》已体现出昌耀领受荆冠的高贵胸襟和高原情结：“我成长/我的眉额显示出思辨的光泽/荒原注意到了一个走来的强男子。……我扭动细腰，虔诚的抚摸。从这凹凸中/我以多茧的双手拼读大河砰然的轰鸣，/胸腔复唤起摇撼的风涛。”（1962：《断章》）这种特殊的感知和表现，是对于大自然的呼应，也是全身心投入后产生的感情的纯粹结晶。亲近荒原大地使他有了超拔而自由的自我，这是与荒原大地相互发现、作用、印证并彼此相惜的自我。生命与荒原大地悲剧性的至深关联既给予昌耀英雄般抗争的力量，也铸就了他诗歌中一股勃发的力量。荒原的土地、人文、物象皆成为其诗歌的视野范畴，也成为其精神力量的来源，譬如青海的高车即令昌耀难以忘情：“高车的青海于我是威武的巨人/青海的高车于我是巨人的轶诗。”1979年复出不久他即感到一种乡愁，自许是一个“思乡的牧人”，“思念自己的峡谷”，永远“梦游着那片共命运的土地”。虽然昌耀在上世纪九十年代重又感到新的生之焦灼和精神之痛的“现代梦魇”，但对西域之美的追怀永远是他引以为骄傲的慰藉。昌耀在脚下这片土地用诗歌矗立起“孤独而饱满的灵魂”（西川语），无疑为当代地方性诗学确立了标高。他告诉我们，地方性从来不在别处，就在一个诗人此时此地的内心深处。这也提醒某些妄自尊大的人类尤其是诗人，别因为自我的控制欲把“我——你”关系恶化为“我——它”关系，对象化或工具化的思维只是冷冰冰的技术，不是温情脉脉的心意，在相际（亲密无间的共在）与诗的盎然情致中，心始终“不可须臾离”，可离即非诗也。

臧棣在他以北京为主题的诗歌中，发展了一种“地方的政治学”。以雄辩的调侃来严肃地穿透残酷的现实，需要强大的心智来支撑，他总是能像一个出色的狙击手一样突入诗歌的外部，他诗歌中的良知也因而渗透于此。在他的喋喋不休与无比漫长的耐心中，臧棣无疑获取了北京的秘密：他揭示着它的社会性和道德感，并在其中建构起自我的辽阔疆域。譬如他写北京“7.21”特大暴雨，其哀悼之心像一个巨大的容器：“水，顷刻间从现实涌向内心，/那里，汹涌的泥沙正在篡改地狱史。”（《六十年不遇丛书》）他写北京阴霾史：“更多的刺激，将内心的哀伤/颠簸成一种忘我的辽阔。”（《北京阴霾史丛书》）当诗人在最大程度上获取他的地方性和社会性时，他的创造性即有了“忘我的辽阔”，历史的、形而上的使命同构于丰盈的自我内在性。

太小了，不够宽阔，当你这样遗憾时，

说明你还没过大小这一关。

太美了，但不够丰富，当你这样感叹时，

说明你还没过绝对这一关。

这小湖相对于生活有种种建议。

来自一只蝴蝶的建议让你看到了

一条鱼身上的美学史。但最美的事始终是

在有芦苇的地方认识你自己。

——臧棣：《未名湖》

在诗歌中，我想我们很难认同一种空洞的美学关系，就像我们难以被空洞的眼睛打动。当诗人的眼神掠过风景、现实，他总是用自己的心智把它清洗一遍，在领略中重新认识世界，不为大小、不为绝对、不为建议所捆绑，“但最美的事始终是/在有芦苇的地方认识你自己。”这是地方性诗学的旨趣：超越固有的地方秩序、传统和伦理约束，从自我在地方性的物候与气质浸淫中、在经验环境与内在感受的互动生成与更新中，和诗歌一起出发。

二、 地方与地方

地方性写作是一种因地制宜的涌现式写作。地方性诗歌不是以此一地方来覆盖彼一地方，它没有诗歌派系的斗争，只有对诗歌本源的坚守、对诗艺创新的追求。地方与地方之间相互激发、对话的勃然生机，是当代汉语诗歌创作的良好生态。这就是为什么地域特征与本土气质同样也能在某些诗人作为迁徙者或旅居者的视角里得到深刻呈现。

譬如浙江籍而移居新疆的诗人沈苇，就在西域这片神秘的土地获得了“漫长的灵魂出窍”的感受，这其实是“一个地方的灵魂”与“一个地方的灵魂”的相互玉成：“亲近我他乡的故乡/雪花像一败涂地的异族/其实是流离失散的亲戚//作为受难者留在这里/身批一袭雪花的白衣/直到饥饿的麻雀分得几粒小米/直到内心的柔情减去枝头的寒意/直到众人的善也是我的真”。（《荒凉的证人》）这也是一个从此时此地的内心出发的诗人，因此，哪怕在他作为一个旅行者的身上：“短暂地，融入另类的风景和风情/更短暂地，成为他乡的本土主义者”（《旅行者》），我们读到的是超越出生地与本质主义的谦逊和真诚。当诗人说，“移居愈久，随身携带的/家乡水土，流失得愈多”，然而，对新的栖居地的迷醉，新疆的鹰嘴豆、羊肉汤、楼兰的佛塔、戈壁、草原、沙……这些弥漫着“肃杀性、游牧与漂泊、以及歌吟般的感性色彩”，“撞击我/进入我/穿越我/并且：//像雪花，像繁星/住满我荒芜的内心”，（《陌生人迎面走来……》）我们会理解，这种“荒芜的内心”更是讶异、虔诚，是对多义的共在与平衡关系的全然接纳，在此一接纳中，“自我、地域、时间三位一体/向着大荒中的这个根基/向着一首永不终结的诗篇/倾注、倾注、倾注……”这首永不终结的诗篇，乃是各个地方的诗人或诗人在各个地方所共同进行的汉语诗歌的接力赛。

伟大的诗人杜甫，从早期的十年漫游到困居长安而后在战乱中颠沛流离，吴越、齐鲁、陇蜀等地方可谓共时性地推动着其诗歌的生命历程，最终铸就杜甫诗歌的地方、时代、历史的金声玉振。对于杜甫，地方与地方串联起其诗歌生命，打磨出一颗光芒万丈的钻石，关于这颗永恒的诗歌钻石，可以这样理解：“仅在关系中人方可感悟万有之惟一性，仅在惟一性感悟中人方可怀具万有一体之心胸。”[ [德]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店 2002年，第25页。]

或许正是基于此类诗性直觉，曾经沉醉于江南语境的潘维，做出了一个自我突破的决定，“离开江南，离开杭州，去掉身上的品牌标签，自我放逐到异乡，按照萨义德的说法，去过一种对位的、多重视野的生活。”（潘维：《我决定离开江南》）地方的深入也会造成对地方的窒息、胶着状态，如何与万有重建关系，发现平行于此地的“另一种惟一”，这的确是对诗人诗歌格局的检验。

地方性的核心要素不在唯地方的保守主义，也不在对地域民俗进行复制的写实主义，而在于对地方语言的诗性发明。诗歌倘若只是平铺直叙、摄影机式地保留一些地方特色，那么读者会更愿意观看《地理中国》或《美丽中国》这样优美的纪录片，而不是诗人琐碎的文字记录。对地方经验的表面依赖，会让诗人在沉迷于外部的考古式挖掘中忘记对诗歌语言本身的挖掘。谭克修在写作《海南六日游》中有一个领悟：“我希望《海南六日游》里的‘海南’在骨子里而不是在风物中有浓郁的地方特色，同时能很大程度上代表‘全中国’说话。”[ 谭克修：《三重奏》，花城出版社2006年，第51页。]重要的是，骨子里的地方性必须在诗歌语言的深处来体证，属于诗人自己的“个我方言”是激活“骨子里的地方性”的原料，反过来又是诗性普适性的血液，但这种诗学追求，终归依赖诗人对属于自己的语言帝国的建构。他提出“个我方言”作为地方性诗学的第二个维度是极富见地的：“我们的语言正在加速趋同。现代汉语写作面临着语汇、语法趋同性污染，更要命的是诗歌写作的内在性语感也正遭到相同的威胁。因此，地方性写作需要发明‘个我方言’，以区别狭义的方言，是因为前者既包括传统方言的资源，也包括个我语言特质的创造”。[ 谭克修：《地方主义诗群的崛起：一场静悄悄的革命》。]生机勃发的“个我方言”是对陈词滥调的抵制。没有语言丰盈的血液，仅靠一些诗意的火花或当下意识的涂脂抹粉，终究难掩语言贫血的苍白。这也是当下地方性写作最需要警惕的一个症候。一些诗人口口声声喊着要写故乡、写最熟悉的地方，然而他们的语言却给人千篇一律的趋同感，在啰嗦琐碎的铺陈记录中丢失了语言的生命力，在粗糙与稀疏中满足于捕捉一些诗的亮点、一些一闪念的意识并迅速记下它们，仿佛那些诗篇出自同一个诗人的同一个地方，只需换个地名而已。

地方性写作的诗歌语言，必须推进到像地方与地方之间用方言来标志区格的极端程度。譬如，在臧棣的诗歌中，我们听得到语言哲学的纯粹声音，在那里仿佛总有无法穷尽的理性与感觉在优雅地争辩；哑石的作品带着川话的插科打诨，在缠绕中又浸润着山林的清新与执着的严肃；桑克的诗歌有一副东北粗嗓音；潘维则深得吴语的低迷、缭绕、多姿，现代江南才子的多情、机智像一种命运，他正在突围；陈先发在如针尖般的细腻中演绎感觉的微妙与激烈，借用他的诗句所言：“在它的清淡与/嶙峋之间，在若有若无的餐中低语之间”，是对被遮蔽的激进拒绝：“我坐在这里。这清淡远在拒绝之先”。他的诗有坚定而又快意的刺痛感，譬如《稀粥颂》、《忆顾准》、《入殓师》。谷禾力求让每一笔都真诚地落地，他那对生命作报道式的语言蕴蓄着厚重的悲悯，因而在他对细节的倾注中我们也感到他的如椽之笔。路云的诗有连绵不绝的云蒸霞蔚式的楚语，在他独有的“葵花的音域”里蕴藏着“清凉的火焰般”的能量。同样是湘籍诗人，四处悠游的李少君擅长时时地地吟咏自然的小令，在清新淡远中流露着明快的禅意：“只有一只小夜曲还在悠悠缭绕/久而久之回旋沉淀为我心头的一座小岛”（《海岛之夜》）；“这都是一些闲意思/青山兀自不动，只管打坐入定”（《春天里的闲意思》）。一个诗人如何经由潜心积虑的诗艺修炼而让语言、写作“皆成自然”，这是李少君启迪我们思考的重要问题。谭克修在《县城规划》中用张弛有度的语言，把坚硬、粗糙的现实糅合得恰到好处，他从容不迫的语感发展到《还乡日记（2013）》里，则用个人安静的声音传递出无声的深刻，那是一种需要仔细聆听的语言，因为它们谦和地诉说着一个诗人在寻常的隐微处所“看见”的秘密，如《雪压在屋顶上》对“时间的秘密”的看见，《光》对“沉默恒久的爱与爱之欠缺并存”的看见。

三、地方与世界

歌德在19世纪20年代提出“世界文学”，虽然这一概念是对世界性的民族杰作的赞誉，对世界文学作为相互了解、理解、欣赏的共在、共享“体系”的吁请，对坚守理想的美之本原而非某一意识形态的期待，但在今天全球化思潮席卷一切的时代背景中却常常被偷梁换柱地趋同化、平面化。事实是，世界存在于不同民族的相互关系之中，没有某种普遍性的世界形态，也没有实体性的世界文学。鲁迅早就说过：“现在的文学也一样，有地方色彩的，倒容易成为世界的，即为别国所注意。打出世界上去，即于中国之活动有利。”[ 《鲁迅全集》第13卷，人民文学出版社2005年，第81页。]地方性诗学不是对抗性的民族主义立场，它是力求在世界文学的力学关系中保持自身的自主性和民族性，因为，“脱离了自己的民族性只能意味着你附着于别人的民族性，也意味着你无法进入不同国籍间的相互关系，亦即脱离了‘世界’，这便是‘累赘’之所在；”[ 孙歌：《在零和一百之间》，[日]竹内好著：《近代的超克》，李冬木等译，生活·读书·新知三联书店2005年，第4页。] 庄子早就用寓言的智慧告诉我们“邯郸学步”的可怕：“且子独不闻夫寿陵馀子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。”（《庄子·秋水》）

无可否认，时代的力量是巨大的，生命存在的状态已然发生变化，城市的钢筋铁骨掩埋着个体微弱的气息，庸常物化的吞噬力极少人能够逃脱，这就像流沙一点一点的侵蚀。在谭克修取材于自己熟悉的、带着本土性与典型性的诗歌《三重奏》中，我们读到的就是被诗人纳入错综起伏的语言而又令人备受折磨的现代感受。在这个关于神秘的敬畏都已衰落、连欲望都被摹仿着繁殖而取代爱情的时代，一草一木都难逃被割草机剃平的命运。诗人正在成为活化石，他们对庸常的批判与警惕、对消解的抵抗，保护着哪怕所剩无几的感觉、激情、品性。回到地方，正是为了回到生命、回到大地，而不是任其被理论、观念、信息等软暴力挟持、移植，沦为一个无处容身的“他者”，这是现代诗歌在历史进程中无可逃避的使命，也是汉语诗歌精神复兴的契机。

而路云的诗歌则深入地对民族品性在现代化的入侵中作批判性地反思与警惕，他为我们奉献了《款待》、《在火中成为招摇的舞蹈家》、《父亲，我父亲》、《麓山》这类深沉而情致饱满的诗篇。《在火中成为招摇的舞蹈家》，对自我的诗歌生命历程做了充分的精神传记。在对猪圈生存中无限按揭自身并试图“把内心的苍白涂黑”时，诗人渴望的仍是渗透灵魂的故乡的那一缕“凉风”：

麓山脚下，凉风伸出她的手，把我拦下，

轻轻抱走。待大雾散去，你会看见麓山

新的光彩，如果地球上还有一处霄汉之地，

我一定来到麓山，述说我的全部愧痛。

我愿意奉献一生，仰望那荣光，屹立东方，

照耀我祖国的艾草和硫磺。有更高的使命，

领着我和一代人，沿炊烟而下，回抵家乡。

——路云《麓山》

《麓山》有着自足的自我陈述，以及在这陈述中自明的良知考量。这种考量关涉神性与人性，对于群体的历史和个体的伟岸有着深深的反观与自诘。“万民心中的旨趣”和“一个人的荣光”唇齿相依，在养育与引领之间、在怀念与痛悔之间，对不明之罪的敏感成为个体乃至一个民族最深的智慧反观与良善品性。正是这种对愧痛的诉说，得以超越理念的、狭隘的、陈腐的民族主义，避免一种肤浅的民族文化鼓吹。如果说在中国被卷入全球化的现代化进程中，其根深蒂固的文化意识在赢利与投机中沉积出国民性的溃疡，道德养料的古老源泉正在被涂抹与变质，作为个体的道德意识与精神修炼在利益的粉饰而非使命性的锤炼中正在逐渐消退，那么，也唯有回到地方性的灵魂——一个深深的母亲，一种生于斯长于斯的故乡最素朴最动人的言说，那古老的箴言与精神命脉——才能找到适宜的药方。“麓山”在诗中作为一个深沉而包容的怀抱，以其饱满丰厚的情致养育民众的灵魂，更新它的光彩。愧痛的“我”作为民族文化个体，一个不断反思并勇于承担责任的“我”，植根于个体存在的“民族性”这一复杂的历史构成中。携带着对家乡、对父亲、母亲的爱，诗人坚定地断言：“我相信每一日的行走，都是深入泥土，风沙，/当触及腰身，我看见十字，停在大地当中。”（《父亲，我父亲》）这个安静的十字象征着一个民族的“生活、责任和爱”，它横陈在每一个默默行走者的心中，但无论走出多远，从这里出发，从地方性、民族性出发，建立起根本的个体主体性精神，与腐烂的道德黑暗、垃圾化的痼疾意识做斗争，才有重铸汉语精神的希望。

民族性与地方性的抽象，如果通过诗人的劳作还原到诗行中，就会让人的心灵呈现出“精神的地貌学”。只有当诗人有意识地以高等级的标准来衡度自己的诗歌写作，世界性的杰作才会诞生。格局决定品质，语言的光芒吻合于精神格局与灵魂气度，而不是沉溺于苍白的现实复制。鸡毛蒜皮的琐碎已足够令人烦躁，诗歌所引领的上升之路，永远存在于民族、人性的期待中。

来源：《诗刊》2016年1月号上半月刊“诗学广场”栏目。