无常之美

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在人们的生活中，“无常”几乎是每时每刻都在不断发生着的一个日常现象。譬如一个人的死亡，一只茶杯的破碎，一朵花的凋谢，一座房屋的倒塌，等等。这些所谓的无常，也就是各种原因导致了事物的改变，毫无任何神秘或值得诧异之处。但当这种常识性的现象被上升到哲学或宗教的层面时，很多时候就会被神秘化，产生不解或恐怖效果。

我们知道，一种符合了客观存在或演变规律的常识或道理，被称之为“真理”。那么，存在于世界之上，事物之中的“无常”之理，也就是这样的一个“真理”。而揭示了这一“真理”的所有言说，特别是借助于诗歌的优美语言和特殊形式来进行的这一揭示方式，所体现的就是这样的一种“真理之美”。

无常，是佛学里面最基本的一个概念，是其最重要的思想内容之一。到了中国社会的唐、宋时期，禅家更是将无常思想纳入到自身的具体修行参悟之中，并进行了内涵与外延的不断丰富和拓展。

无常，是说世界（时间和空间）上的所有事物，无论有情或无情，有形与无形，都是在不断生灭变化着的，都在不断的重组与改变，新生或死亡。无论花草树木，鸟兽虫鱼，也无论是我们人类自身，还是由人类创造的诸般事物，包括那些神灵魔怪，各种建筑器具，甚至是宇宙星球，都没有一样可以脱离“无常”这个命运裁决者的支配。永久，不消亡，是不可能的事情。惟一不同的，是这个改变或消亡的过程，有长短疾迟的分别。长者可以千百亿万年计，短者只在分分秒秒的刹那间。

一个人活了一百多岁，每天面对着自家门前的一座山峦。在他的视觉之内，山的形貌可能是从无改变过的，并得出结论这座山以后也一定不会改变。但他错了。其实山每时每刻都在改变，而且正行在自己重组或消亡的道路上。就一个百年左右的人类短暂个体生命而言，你消失了，但山依然在。甚至你的五百代孙，八百代孙，也依然可以看到家门前的那座山，外貌轮廓上也似乎并无什么大的变化。但这肯定是一种“不觉悟状态”下的错觉。 

“古人不见今时月，今月曾经照古人”，就是这样一个美丽的错误。三百年前的月亮，与当下眼前的这轮月，真是安全的一回事吗？答案不言而喻。三百年前，月亮上还没有过人类活动的影子，而现在人类已经打算着要在上面筑屋居住了。

2

无常的发生，也就是事物的改变，必须具备了一定的因缘条件。因而，在变化过程形成的那一条线上，如果你处在某个节点上，无常的改变，就有了方向性。这个方向，决定着你的喜怒哀乐、离合悲欢。如果事物改变的方向呈现了你希望的结果，你大概就会欢欣鼓舞；相反，如果是朝着你担忧的方向，出现了你不想要的结果，你便会沮丧苦痛。这是作为世间大多数人都会有的“人之常情”。

将“当下”作为一个节点，事物的变化是朝着哪个方向发展，就要看在这个节点上各种因缘聚合后的推动力量。也就是说，“无常”并不总是朝着背离人们愿望的方向行进，也不总是朝着人们希望的方向行进，而是有它自身的规律性。这个规律，就是它内部各种因缘聚合的作用。人所能做的，就是尽力去改变这些因缘条件，让有利于自身的因素多一点，以期自己的愿望能够实现。虽然，在大的事件中，特别是自然界的变化中，人为的作用很有限。

事物运动方向的改变，不在末尾处，而在过程中。

尽管无常的行进过程，有着方向的不同，会呈现不同的阶段性结果。但最终的结果却是不变的，那就是一个物体或一件事物的最后坏灭，然后，进入到事物没有产生之前“空”的状态。

“物质不灭定律”所告诉人们的，是事物形态的转变，而物质的内部结构依然保存着。如一只玻璃杯粉碎了，成为了一地碎片，但玻璃的分子结构并不因此而变化。这似乎有点像“灵魂不灭”论者的观点。人或另外一些高级动物的外形躯壳，是可以不断改换的，而里面盛着的灵魂则不改变。这个外形躯壳的不同，就是它的居住者“灵魂”借助躯壳所作所为或修炼的结果所致。 

但我这里所讨论的“无常”，虽然包含了这种躯壳形貌变化的情况，但并不想对于“分子”或“灵魂”去展开论述。因为，这将又是一个复杂的问题。而从“无常”的观点去看，“分子”或“灵魂”也一样不能永远永恒。譬如铁的分子，它在遇到氧的时候，就会发生改变，成为另外的一种物质。

不过，对于真正的禅者来说，会对所有事物的无常改变，都待之平常，视之泰然，一心不乱。这是觉悟后的状态。无好无坏，无真无假，无暗无明，无喜无悲。一句话，所有的分别心，都已经悄然放下，泯然消失。

3

诸行无常，无常即空，空而生美。这个空，在无常进行的过程之末，是最后的结果，是解体，是结束，是完全彻底的坏灭。然后，才是新生命的开始。

空不是源自无，而是源自改变，源自事物最终都必要坏灭的无常本质。既然所有事物，无论过程疾迟长短，最后终将坏灭消失，那么从结果上说便是“究竟成空”。空，是生命道路的结束，却又是另一段生命之路的启程。在一个空或无的地方，新的道路才有机会被创造出来并延伸出去。如同你要在一个地方建造一座新的房屋，如果这里原有一座旧房，你就得先拆除后才能开始建造。

于是，这无常，这无常导致的空，就充满了灵秀的动力，充满了一种看起来神秘难言的大美。

无常之美的的境界，当然不仅仅会呈现在现代诗歌中，而是可以呈现在所有的艺术门类中，譬如绘画、雕塑、园艺、戏剧、电影、音乐等等。它可以借助自身的优势和特点，来体现这一“无常的主题”。

当然，无常之美的最终体现，是在世界生生不息的生命中。

正是有了坏灭和死亡，新生才给人以惊喜，给人以憧憬和希望。

花的败落凋零，带来果实的生长和成熟。果实的成熟，又包含着新生命被孕育的希望和憧憬。生命的轮回，是无常规律的具体呈现。生命的任何美丽，都是无常之美的呈现。如果没有这些无常变化的发生，世界就将失去动力和源头，失去机会，新的生命和希望也就不可能再现。没有无常之变，就没有世界的多姿多彩和不断前行的可能性。

“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”，说的就是这一无常改变中蕴含着的无限可能性。

所有新的希望，都建立在原有事物的终结败亡之上。如果生命不是短暂、无常的，如果没有死亡和新生的轮换交替，这世界该是一种多么索然无味且令人恐怖的景象啊。正因为一切都是无常的，所以我们对于自己和世界，才不会真正绝望。

4

作为诗人，无论写人物或事物，最终的落处当不外“人生”二字。因为，诗人首先是一个个体的人，是一个经历者、观察者及思考者。这样，所及的一切，就都无不带上了“人”的立场和观点。所以，人——是所有一切背景之后的终极背景。

而如果是一个修禅的诗人，则对人生及万事万物的观察，又有不同。禅者的观察，自然是以禅的角度去进行观照，故而所得结论，也就不与常人同。在这个观照的过程中，“无常”将时时相随，无处不在。

这一点无论是古代或现代诗人，你只要是一个近佛习禅者，无常思想也就自然的会渗入到血液和呼吸。至于笔下的文字，就更不用说了。我们不妨稍加捡拾，就会发现这样的诗句历代以来俯拾皆是，珠玑盈库。

早在东汉之末，曹操便有名诗《短歌行》云：“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多。”慨叹人生短暂，生灭无常。到了唐宋时期，社会动乱，人世遭际，都让诗人们感悟到人生和世间的无常变幻。“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮似雪。”（李白《将进酒》）；“昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。”（崔浩《黄鹤楼》）；“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”（刘禹锡《乌衣巷》）。到了宋代，诗人骚客的这种“无常感”就更加强烈了。“林花谢了春红，太匆匆，无奈朝来寒雨晚来风。”（李煜《相见欢》）而苏轼的一首《念奴娇•赤壁怀古》，更是将这种感叹“人生无常”的情怀，推向了极致： 

大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是，三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。 

遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间，樯橹灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一尊还酹江月。

5

古代诗人在佛禅思想影响下，以“无常”观照人生、事物，现代禅诗的探索者们，虽然与古人时空相隔，但既然共同拥有一轮禅的明月，那么其作品的区别，也就仅仅是表现手法和语言上的不同，而“禅的血脉”，则是在“纵的继承”中始终相贯通的。

台湾诗人洛夫自学禅以后，笔下的“无常思想”就也不经意的会在诗中很“现代”的流露出来。如他的《果落无声》：

从一个不可预测的高度掉下来

停止在

另一个不可预测的半空

现代禅诗研究会同人古石的作品《消逝》，更是传达了无常的迅速和反复：

那最遥远的或许就是最近的

冬天的雪花飘着飘着就绿了

从春天的枝头望过去

一只只鸟正飞离一片树林

这么近的鸟，一只只瞬间就飞远了

春天的枝头又挂满了雪花

那最近的或许就是最遥远的

当我从一片雾气中抬起头来

我已辨不清自己的容颜

另一位研究会同人碧青，也在她的《风已走远》一诗中，传达了同样的“无常”之思考：

静静的湖水

静静的你

在湖的外面

一缕山风

吹皱湖的容颜

湖水存在的状态

瞬间

被一缕山风改变

在人们生活的世界上

你

又有什么

正在被岁月改变

湖边

风已走远

同是现代禅诗同人的昌政，在其短诗《别》中对于“无常”的表达，也达到了信手拈提的状态：

誓言刻在车厢

人已上船

从此，山高水长

各拐各的弯

在现代禅诗的创作中，因人因事或因物而触发的对于“无常思想”的思考，可谓比比皆是，这里就不逐一枚举了。但能摆脱开“物哀”或“情伤”的格调，而传达出“无常之美”，则是我们所有同人需要努力的一个方向。因为禅的理念里面，包括无常在内，都是旨在要我们认识事物的“本来面目”。既然事物的本来面目如此，又有什么是需要悲哀或伤悼的呢。当我们不再仅仅为一己的个人情感所拘，也就能像感受山花明月一样，感受到包括死亡在内诸般事物的“无常之美”。

作为必须认识和践行佛禅之无常思想的现代禅诗探索者，一旦认识到了事物的无常性，就不会再对自然界或人类社会发生的一切改变，或自身遭遇到的任何悲欢荣辱、曲折艰辛感到惊诧或惧怕，就能坦然面对，淡然处之。

6

无常与永恒相对。美与丑也一样。

既然无常是事物存在的根本属性，那么永恒就是一个伪概念。而美既然是与丑相对的，那么它就也是一个伪概念。

美或丑，只是人类根据自身喜好而生出的一种分别心而已。对于山河大地，花草动物这些自然事物本身，是不存在这个美丑概念的。

诗人看到山坡上的格桑花开放了，欣喜若狂，赞颂这美丽。但一群牛被赶上山坡，牛的眼睛里看到的仅仅是可以果腹的饲料而已。

所以，我这里所说的“无常之美”，也只是一种借用，是一种“言说的方便”而已。我想要说明的，只是对于“无常”的正确认识，它并不可怕。它不是败灭和死亡的深渊，而是新生命的产房。

如江河奔流，也如山川镇静。

大胆立论，小心求证

在编选《现代禅诗探索》丛刊（总第五期）的过程中，过去几年积累的一些问题，逐渐暴露了出来。这些问题，主要在评论文章方面。

首先，是台湾中华医事科技大学的戴裕记先生，发表在台湾南华大学《文学新钥》杂志上的《现代禅诗如何可能——以洛夫诗作为例》一文，内中除了涉及台湾“现代禅诗”的发展情况，也将大陆这些年来“现代禅诗流派”的发展，进行了对比介绍。当谈到洛夫的作品及与“大陆现代禅诗”的关系时，作者着重举了刊发在《现代禅诗探索》丛刊创刊号上张黎的一篇文章《浅谈洛夫对禅文化审美的背叛》，认为该文作者“用语轻率，并无引用任何洛夫诗作分析，只是借机提出自己对禅诗的主张”。并认为“张黎式的评论”是大陆现代禅诗“发展中的若干危机”之一。甚至提出“刊物或交流平台沦为党同伐异的杀戮战场，禅诗成为一言堂后，还可再感动人吗”的严肃诘问。

戴裕记先生的批评和诘问，或者并不完全正确，甚至有点危言耸听，但我们却不能不进行一番检讨。在我与现代禅诗研究会同人的反思过程中，发现了比戴先生所提更严重的问题，已经到了不能不正视的程度。很多谬误不实、前后矛盾的妄断结论，简直让人膛目结舌。于是，何兮写出了《现代禅诗正名：考据辑录篇》，我也以《答问录（之三）》的形式，对一些历史问题进行了初步的澄清。

本来，第五期丛刊在编辑过程中增加了一个大栏目“必也正名”，主要是对于两位高校教师徐保华和魏鸿雁评述文章的批驳，不想在刊物即将付印之际，又发现了一些类似的问题，于是不得不暂停出版，以便对于将要刊发的文章，进行重新的审读和检视。

这期刊物编辑过程中不断发现的问题，都发生在评论方面，我不得不思考一个问题：写作评论文章，以及作为编辑者对于评论文章所进行的认定或取舍，到底应该遵循一些什么原则和标准呢？

记得中学时期，语文课老师就已经开始讲述论说文的写作。其中的关键，是论说文的“三要素”，亦即“论点、论据、论证”。文学或诗歌的评论，毫无疑问是属于论说文的范畴，那么，这个“三要素”对于评论文章来说，就是不可或缺的了，也是衡量和判断一篇评论文章是否合格的一个基本标准吧。那么，我就来先谈一下这个“三要素”，作为一个常识性原则的重提。当然，我不会像语文老师那样的讲课，而只想说一些我认为必要的，在大家的写作中需要特别小心的方面。

第一是论点。

论点也叫立论，也就是评论文章的写作者，对所论述问题提出自己的观点和主张，是论说文的核心。确立论点是写好一篇评论文章的前提。而且，论点必须鲜明。鲜明，就是要明确地表示你要肯定什么，否定什么。要赞成褒扬什么，批评反对什么。对某件事情、某种现象发表议论时，必须态度明朗，观点肯定直接，不能含含糊糊，模棱两可。鲜明，是写论说文最基本的要求。如果再要求高一点，论点还应当有新意，有深意，有现实意义。所谓新意，是说要有自己的独立看法，不去重复别人已经表述过的观点；所谓深意，就是不能只看到表面现象、就事论事，而是要揭示出事物的本质和规律性；而所谓的有现实意义，就是要有很强的针对性，不泛泛而谈，不人云亦云。

所以，论点是评论文章的核心，对整篇文章起着统摄的作用。没有鲜明论点，就不能称其为论说文。但是，只有鲜明的论点就能成为好的论说文章吗？当然不能。要想你的论点立得住，能说服人，你就必须拿出足够的证据来，也就是所谓的论据了。

第二是论据。

论据，是证明你所提出的观点正确性的根据。一篇评论文章中，你提出了自己对于作品和事件的独立看法，标明自己的观点立场。好，你就必须举出事实讲出道理来证明你这个观点和立场是有充分依据的，而非信口开河。

能证明你观点、立场正确的论据，包括事例、史实以及统计数字等。这些东西必须真实可靠，不能臆造、推想或虚构。建立在臆造、推想或虚构基础上的观点和立场，是站不住脚的。为了保证事实的真实性，引用的材料要有详细的出处说明，要反复检查核对，务必准确和详细。作为论据引用的言论，也应具有权威性、公认性，而非随便引用，或者断章取义、虚构炮制。

如果论据不充分，或者不能成立，那么整个一篇评述论说文章，也就不能成立，也就等于是废纸一张，失去写作的价值和意义。

第三是论证。

在你提出了自己的明确主张，也严谨的选取了证明自己观点正确的论据之后，就是论证了。也可以说，论证是个技术活。因为，即便你的论点鲜明，能引人注目，而且你的论据也毫无问题，经得起推敲和考证，但你如果不掌握恰当的论证方法，也一样会导致一篇文章的失败。这就如同你虽然有了一件新衣的设计图案，也有了布料，但不能恰当正确的剪裁与缝纫，一样不能成为一件合格的服装是一个道理。

在具体的论证中，写作者会根据不同的论证对象，而选择不同的方式方法。譬如你可以根据需要采取“道理论证法”，也就是引用被世人公认的名人名言来证明自己的观点正确性。如你想要说明一种社会发展的大趋势，可以引用孙中山先生的“世界潮流，浩浩荡荡。顺之者昌，逆之者亡”，大家一下子就会接受，且心悦诚服。而你如果采取“事实论证法”，则就需要慎重的选取支持你观点的客观事实，罗列呈现，标注出处，让人无法质疑，进而才能让人信服。如果你采取“因果论证法”，就需要在名言理论的引用或事实呈现的基础上，通过逻辑分析，揭示出论点与论据之间存在着的必然关系，来证明你观点的无可置疑。

还有，在使用各种证据来论证你的论点正确的过程中，论据要始终围绕着论点而运用。无论是直截了当，还是迂回曲折，都不能下笔千言，离题万里，最后让人不知所以然，如此你的这个论证也就无疑是失败了。如果你在一篇大文章或一本著作中，来展开论证你的中心观点，可能在这个漫长的过程中，会有很多分论点需要去分别的论证，但百川归海，你最后还是要汇集到中心论点上来，而不能成为一盘散珠，各自散落在互不相干的角落里。

总而言之，论证是在提出论点和择取论据之后的一件“缝纫”的活计。要想使你的评论文章这件衣服漂漂亮亮，就要选择合适的方法来完成它。人们已经使用过的方法你可以拿来用，人们没有用过的，你也可以自开新路。只要记住一点就行：方法只是为了达成目标而产生的。

中国新文化运动的主将之一胡适先生，曾经提出过一个学界耳熟能详的治学口号：“大胆假设，小心求证”。就是说，在你考虑问题，提出论点的时候，不要像个小脚女人，这也不敢那也害怕，最终导致平庸，导致无力或流产。但你一味大胆，信口开河，全无凭据，也是难以立足的。所以，“大胆”更要“小心”，“假设”必须“求证”。

我在这里说这么多，就是想要我们的现代禅诗流派同人，在今后的评论文章写作或刊物编辑过程中，不但要敢于提出或采取大胆尖锐的观点，同时更要万分小心，老实收集、寻找和考证论据，不可以图省事，图方便，顺手从别人那里拿来就用，不去甄别论据的真实性与可靠性。只有当确定了支持论点的论据不存瑕疵的时候，才可以放心采用。而在论据不充分不可靠，或者是在根本没有可靠论据的情况下就妄下断论，则是万万不可行，是必须避免的。切记，切记。小心，小心。

论流派

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“现代禅诗派”或“现代禅诗流派”这样的称谓，近年来逐渐被海峡两岸年轻的“现代禅诗现象”研究者所认同，承认这是世界更是中国诗坛上一个现实的存在，并作为学术讨论的课题或选项。

应该说，现代禅诗的探索和写作，最后形成一个流派样式的诗歌创作群体，是在自发自然的漫长过程之后，才进入到自觉而为的当下状态，犹如山林中星星点点的小水洼，遭遇风与水的因缘，串联成链，遂成一条渐大渐远的溪流。

这不像历史上那些所谓的诗歌流派，诸如“朦胧诗”或“九叶派”等，都是“后世追认”的。其实，这种“后世追认”的情况就是文坛或学界在名利或其他世俗因素驱使下的“拉壮丁”、“乱点鸳鸯谱”，甚至对于某些作者而言，简直就是绑架。因为，那些所谓评论家或学者的“流派命名”及“成员罗列”，却不被他们罗列进去的当事者所认可。这是一件很可笑，也很无聊的事情。

但现代禅诗流派则不同。我们是自然的，更是自觉的。

我在此谈论“现代禅诗流派”的创作和形成，自然要借鉴一下历史上佛禅或诗歌艺术流派的形成经验，以便增加证明的力度。这当然是源于对现代禅诗流派在创作成果和理论建设上的自立和自信。也就是说，一个诗人一旦介入此一流派，就已经很明确自己的方向和目标，而非盲目的乱冲乱撞。所谓的“探索”和“研究”，只是在这条已经十分清晰的路径上，去因应求取禅与现代诗歌融合创作中的各种可能性。

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关于流派，从词义上解释，大概有两层意思。第一层是该词的本意即“水之支流”的意思。第二层则是假借或延伸的词义，即主要指哲学、文学、艺术、武术、宗教、社会政治团体等有自己独立思想或风格旨趣的分支派别。

其实，这也不是什么怪异或神秘的现象。物以类聚，人以群分，这大概是从人类社会出现之后，就一直发生着的现象。作为作家或诗人，作为僧侣或修士，或者作为革命者或反对者，都概莫能外的遵循着这样一个规律。志趣相投者聚到一起，做一些不同于人的事情，如此而已。

这本来只是一个常识。但当下我们所处的社会，包括文学艺术界，最为缺乏的，就是常识。很多浅显的道理或真相，都被这样或那样的手给遮蔽了起来。远离常识，也就远离了真相与真理。也因此，我就还有必要来做一点老僧常谈式的常识性说明。

如果是一个严肃而清醒的禅者，就会明白佛禅的基本思想里面，就是要学习者首先敢于尊重事实，敢于面对并正视“事物的本来面目”。

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那么，我现在想要讨论的“诗歌流派”问题，其本来面目到底是怎么样的呢？

首先，应该明确的一点，是所有的诗歌流派，都是世界诗歌整体中的一个支流。

既然我现在立足讨论的是现代禅诗，自然就与佛禅相干。那我就来以佛教与禅宗的一些现象先来讨论一下吧。

如果你到一个寺院里面去，对一位正在诵经的老僧说，我想拜你做师父，可以吗？他一定会对你说，好啊，那就给你做个皈依吧，让你皈依三宝。

而为什么要“皈依”这个“三宝”？“三宝”又是怎么回事呢？即便是不识字的僧人，只要脑子还正常，都会继续给你讲，所谓“三宝”，就是“佛、法、僧”。佛，当然首先是释迦牟尼佛祖，然后是其他的“佛”，诸如燃灯佛、药师佛等等无数无量历世历劫的“佛”们。法呢？就是这些“佛”所说的人生或宇宙道理，也就是他们在修行中证悟出来的思想与观念了。而最后一宝“僧”，就是你面前这位穿僧衣、念着经的和尚了。当然，这是你看到的，你没看到的“僧宝”还有很多，他们的总称叫做“沙门”或“出家人”，是一个庞大的集体，分散在地球各处。

而这所谓“三宝”，基本也就包含了佛教这个宗教流派的全部内容。你皈依了这个“三宝”，也就是皈依了整个佛教。当然，最直接的，是你先要皈依立在你面前的这个僧人——师父，并从此成为这个集体中的一份子。

至于在佛教流传过程中，不间断分出的各种流派，如大、小乘，禅宗、净土宗、密宗、唯识宗等等，也都还是在“三宝”的框架之内存在的。

有西方学者对于佛教的这个情况，以及其他诸如基督教、伊斯兰教或道教等宗教的类似现象进行归纳研究后，用现代的语言概念进行表述，就总结出了这样的一番“理论”——但凡一个宗教派别能够成立、发展并流传，必须满足如下三个基本条件。第一，是要有一位或多位领袖人物；第二，由领袖人物提出的，能够自圆其说的一套思想主张；第三，必须要有一批接受这些思想主张的追随者，并进而拥护此一领袖人物，为实现他提出的思想主张而奋斗并贡献可能的一切。

这三个基本条件，实际上是两个。领袖与思想主张，往往是同时一体的。或者可以说，是一个人有了一种思想主张，并借助适当的方式去勇敢的向周围的人散布传播，然后被大家接受，他才成为了领袖。不是因为他的人，而是因为他的思想主张，才使他成为了领袖。这个“思想主张”，也就是佛禅中所谓的“法”。由此可见，“法”才是起决定性作用的因素。也由此，佛教里面有“依法不依人”的训诫。

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除了以上所有流派能够成立必须具备的三要素外，我想简单讨论一下作为流派可能体现的五个特征：

⑴，圆通性。就是作为流派源头的思想主张——法，要能够自圆其说。如果你这个思想，这个主张漏洞百出，经不起人们的质疑和辩论，那是肯定难以立足的。不能立足的思想和主张，也就失去了形成流派的基本前提。

⑵，可行性。虽然你的思想主张可以自圆其说，但离客观的现实太过遥远，完全是空中楼阁，也是难以成功的。惟有可行，方能成就；所以，为了寻求现实中的可行性，就必须发现错误，果断纠正，以便可以不断的前行。

⑶，排他性。排他性是基于独立的思想主张而产生。而这种思想主张，又往往具有专一的倾向性，不假其他。如果一种思想主张可以包罗万象，兼容一切，那它自身也就失去了存在的必要性与可能性。

⑷，独立性。因为排他，所以独立。

⑸，方向性。有了独立性，才可能有方向性。而方向就是建立在思想基础上的路标。没有方向，诸事难行，也诸事难成。所以，一个流派向前努力的方向，也就预示了它可能抵达的目标。

作为诗歌艺术的流派，实际上具有着人类社会中所有流派的共同性。但它又有着自身的特殊性，这是诗歌作为一种文学艺术的特性所决定。譬如其散漫而自由，放任而飘逸的特征，就与其他诸如宗教或政治的流派大不一样。也就是在具体的细节上来说，它可能会更加彰显某些特性而隐去另外一些特性。在方式、方法和呈现的面貌上显示出差异，但基本的东西，则不会改变。

没有独立理论体系的人群聚集，即便有领袖人物，有共同的趣味和努力方向，也不能成为流派，而只能算是团体或群组。这个属于另外的话题，所以在此略去不论。