时间：2006年5月19日上午

地点：日本大阪

翻译：茹杨

（金泰昌先生系韩籍日本学者，长期从事公共哲学的研究。现为日本将来世代财团思想研究所所长。文中金为金泰昌，唐为唐晓渡）

金：唐先生作为一个诗人，从事诗歌创作多年，有无一贯的主题？

唐：二十多年来我主要从事诗歌批评。诗歌创作虽说开始得更早，但写得不是很多。对我来说，诗歌和批评是同一种写作的两翼，互相平行而又彼此补充。在写作中会有一些阶段性的主题考虑，比如我八十年代写作的基本主题就是“困境”和“突围”；至于“一贯的主题”说不好，如果一定要说，也许可以说是“精神自治”。

金：是从什么方面的精神自治？

唐：最初是从体制化的意识形态垂直控制的阴影下，然后是从更加复杂的历史语境中。您知道，我们这代人无论从个人经历还是受教育的角度说，都长期处于体制化的意识形态强控制之下，属于一种“受控的成长”。总体说来这种状况一直持续到上世纪七十年代末，然后开始发生变化。当时兴起的“思想解放运动”本质上是一次启蒙或再启蒙运动。我是“文革”后恢复高考入学的第一批大学生，此前插过队、当过工人，但一直喜欢文学。您也许知道《今天》，那是创办于七八年底的一份民间或“地下”文学刊物，尽管形式简陋，但在一代人中影响巨大。我还记得七九年初第一次读到《今天》上北岛、芒克等人的诗作时那种近乎毁灭性的内心震撼。四九年后中国大陆的诗歌被逐渐纳入一条“钦定”的轨道，即毛泽东所倡导的“古典+民歌”的轨道。本来这也是一种可能的维度，问题是一旦被奉为“天条”，就变成了框框，偏狭的“为政治服务”的尺度则使之变得更加粗暴和僵硬。这样的强制性情境造就了大批的伪诗和伪诗人，甚至一些早已成名的诗人，也陷身于必须遵从党和国家的意识形态以至一时政策所需写作的桎梏。《今天》上的诗彻底粉碎了这种桎梏，并提供了一代人写作的新起点。这是朝向诗所要求的自由自主意志，并且本身就体现着这种自由自主意志的写作。八十年代中国先锋诗的发展基于一个共识，即“回到诗本身”，或“回到个体生命和语言本身”，这是在特定历史语境中有关自由自主写作的集中表达。

金：这在当时是要承受一定压力的吧？

唐：当然有压力，有时甚至是很严酷的压力。尽管改革开放是大势所趋，但意识形态化的国家机器从不喜欢听到异己的声音，更不喜欢受到挑战。我曾在官方的《诗刊》工作多年，同时又完整地亲历了当代先锋诗运动，不但是主要的评论者、编辑者之一，而且先后参与发起创办了“‘幸存者’诗歌俱乐部”（1988—1989）和《现代汉诗》（1991—1994），这双重的身份使我在这方面见多识广，感受尤深。事实上，自八十年代至九十年代的大部分时间内，非官方的民间文学社团和刊物无论怎样活跃，都只能处于或地下或半地下的状态；现在的情况要宽松些，但仍不能说得到了完全的法律保障，至少不具备充分的自我保护能力。

不过，我所谓的“精神自治”主要还不是指与既定秩序的紧张关系，而是指一种内在的、独立不依的精神立场，一种基于批判和自我批判所形成的对不断变化的现实作出敏锐反应的能力，一种自我超越和生长的可能性。没有这样的立场，没有这样的能力，没有这种内在的可能性，就无所谓现代知识分子，也无所谓现代艺术家和诗人。您多年来从事公共哲学的研究，我想，我所说的这些也是不断拓展公共空间、推动公共哲学发展的前提吧？

金：当然。这是一个很有意思的话题，请结合您的个人经验接着谈。

唐：按照自己的意愿写作，包括组社团、办刊物等等，都是“精神自治”的不同方式，也体现着在不同层面上建立和拓展公共空间的努力。精神自治和公共空间是同一枚硬币的两面，是一种双向的建构。90年冬我和一帮朋友之所以要创办《现代汉诗》，除了考虑在诗艺上保持探索的连续性外，一个现实的动因就是当时的“大气候”非常严峻，无论思想界、文化界还是艺术界，都普遍存在某种严重的身心挫败感。我们认为，在这种情况下，必须由我们自己来创造一种“小气候”，一个可以同呼吸、共命运的精神空间。这是一个创造的空间，也是一个交流的空间，一个参与者人人都可以发出自己的声音的空间。作为也许是当代唯一的一份具有全国性的民间诗刊，《现代汉诗》以诗歌的名义，在强权面前重申了不可剥夺、不可让渡的公民权利，同时自身也试图建立某种制衡机制，以防止权力过分集中、导致话语霸权，具体做法是只设编委会，不设主编，由北京、上海、杭州、成都四个编辑组轮流执编。尽管因为外部的压力太大，这一做法未能贯彻到底，但毕竟是一次有益的尝试。当然，作为写作者，我更看重精神自治的内在方面。前面已经说到八十年代的个人主题是“困境”和“突围”，而到了九十年代，一直抓住我的一个意念就是：怎样把早已渗透到我们身体和血液中的意识形态语言、体制化语言的毒素，一点一点地从我的写作中清除出去。与此同时，我越来越强烈地意识到了“对话”这一概念的重要性。

金：为什么九十年代会发生这种变化？其机缘是什么？

唐：一位诗人认为，1989年像一道分水岭，把我们的写作分为“之前的”和“之后的”，也许有点绝对，但非如此似乎不足以指明其重要性。这里的“重要性”与其说是时间上的，不如说是心理上的，与其指事件本身，不如指它所导致的变化。曾经有过一段混乱以至空白期，那是一时的软弱和无助感所致；但很快我们就开始反思，反思所发生的一切对我们，对我们的写作，包括之前和之后的，到底意味着什么？后来我用一篇文章小结了当时的思考。在这篇文章中，我试图用“后极权主义”来描述我们所置身的历史语境，并借用哈维尔所谓“方便/ 不便”的概念，从日常生活和写作的双重角度，比较了它与正统极权主义在社会文化形态/ 结构和策略/ 心理方面的异同。一个基本判断是：正统极权主义本质上是无所顾忌的“全面专政”，“后极权主义”则是强权和商业主义混合不分的“联合专政”；在前者那里作为经常手段的，在后者那里则被保留为最后手段。我不指望通过一篇数千字的论文完成一部专著才能完成的工作，而只希望经由一系列提纲挈领式的分析，突出坚持“正当的写作”——即在任何情况下都以精神自治为前提的写作——的必要性。在我看来，这是一种需要我和我的同代人，以致几代人不断学习的经验。

金：为什么是“需要不断学习的经验”？前面你已经说过，在整个八十年代，你们一直致力于自由自主的写作。

唐：为了强调其难度吧。真正的精神自治决不是可以一蹴而就的事情。

金：怎样理解你所说的难度？

唐：包括对后极权主义历史语境的复杂性和长期性始终保持清醒意识、对消费主义和大众文化的“方便”所带来的“自由”幻觉始终保持警惕等等；不过在那篇文章中，我更多相对的还是摆脱正统极权主义长期治下的受控经验。当然我们一直在做这件事，但做得远远不够，尤其是考虑到，一个极权主义的积极反抗者，同时也可能是其后果的消极承纳者。这种后果有些已经为我们所充分意识，例如文明的贫困、理性的匮乏等；有些则还没有，尤其是它对我们思想、语言和行为方式的暗中支配。因为极权主义并非只是指那些可以从外部一目了然的“硬制度”，诸如思想治罪、新闻和报刊检查、对公民权利的明目张胆的侵犯，以及这一切背后的赤裸裸的暴力等等，它还是一套意识形态的“软制度”；它不仅是一种政治还是一门心理学；它当然也有自己的哲学。如果说它当下的统治主要倚恃前者的话，那么它长远的战略则主要倚恃后者，倚恃从一个人的童年开始就反复进行的意识形态灌输所造成的“制度内化”。内化的制度具有较之外在制度远为长久的生命力。它使极权主义即便在被迫改变其外在制度、甚至其外在制度濒临崩溃的情况下也仍然保持着有效性，而这种有效性的更有力的证据往往不是来自那些驯顺的臣民，而是来自其对立面，来自那些确实是、或自以为是的反抗者。语言是观察这种同构现象最直接的窗口。我多次注意到，某些“斗士”一方面在大谈民主自由，另一方面，其使用的句型、语式，特别是那种真理在握、不容分说的独断语气却透露出，他无论在逻辑上还是在潜意识中，都和其抨击的对象一样遵循着非此即彼、非黑即白的二元对立模式。这时你不仅会感到不适，而且会感到荒谬。

金：你对难度的强调是否表明了这样一种隐忧，即没有得到彻底清算的受控经验会伤害以精神自治为前提的写作？

唐：事实上对极权主义后果的消极承纳一直在伤害着我们的思考和写作。回头看８６年前后声势浩大的现代诗运动，可以说既是一场盛举，又是一道伤口。就后一意义而言，从中可以看到我们所受伤害的程度。那种轰轰烈烈的大生产或红卫兵式的运动方式尚在其次；更值得反省的是众多宣言所透露出来的那种独霸语言、独霸诗歌、只此一家、别无分店的话语姿态，以及急于在一场很可能转眼就被撤掉的诗歌筵席中分得一杯羹的实用心理。艺术个性、诗歌本身、以承认差异为前提的彼此理解和宽容，所有这些在极权主义美学中找不到自己位置的，在这里也很少得到起码的尊重。99年我曾被卷入一场诗歌论争，在这场论争中我惊奇地发现，一些“文革”时年纪尚幼，甚至压根儿还没出生的写作者，其语言方式及其内在逻辑，却打着深刻的文革烙印，只不过被混杂在各种来自消费时代的“八卦”花招中而已。这使我意识到，伤害不仅可以成为某种集体无意识，而且可以像文化一样遗传。

金：由于工作关系我接触过不少中国学者，也触及过类似的话题，但从没谈过这么深。中国近二十多年来在加速度地进行向现代社会的转型，经济发展一直走在快车道上，文化上也趋于多元，与此同时也和其他转型中的国家和社会一样，存在着自己的种种问题以至危机。造成这些问题和危机的原因既有历史性的，也有当下的，且二者往往交织在一起，形成投向未来的阴影。我想，您所说的对极权主义后果的消极承纳及其造成的伤害就属于这种情况吧？

唐：是。每一个当下瞬间都包含着过去、现在和未来。我所谈的当然不限于写作，但请允许我继续从写作的角度多说几句。我想说的是，更大的伤害或许还是来自极权主义强控制在失去张力时所导致的虚无化：首先是它自身的虚无化，其次是社会/ 文化的虚无化。极权主义意识形态宣称它发现了人类历史的基本规律和法则并以其唯一的体现者自居。它用某种“铁的必然性”阐释历史的过去和未来，将其转变成现实中无所不及的强权（包括对写作的强权）并彼此辩护，从而既毁灭了过去的多样性，也毁灭了未来的开放性，最终毁灭了自身——正如哈维尔所说，“如果历史以其不可预见的方式呈现，来显示这种意识形态是错误的，这将令权力丧失其合法性”。然而，在这一自我虚无化的过程中化作虚无的决不仅仅是它的“自我”。作为一种曾经占绝对统治地位并被强制推广的社会/ 文化“元意义”和“元价值”系统，其后果同样是社会/ 文化性的。当然这里并没有出现意义和价值的真空，无论是从生活还是从写作的角度看，所谓“社会/文化的虚无化”与其说是指意义和价值的持续阙失或危机，不如说是指缺少关注、追问、反思这种阙失或危机的持续兴趣和勇气，缺少将这方面的经验转化成当下创造行为的内在活力。社会/文化的虚无化本能地倾向于按照消费的原则对待现实，就像极权意识形态的虛无化本能地倾向于使一切成为维持其统治的权宜之计一样。消费性写作在八十年代的中国可以说是在欣快症和抑郁症之间循环不已的非意识形态化写作的一个副产品，然而进入九十年代不久，就成了弥漫全社会的文化消费主义思潮的一部分。向市场“转型”的热情似乎不仅掩盖了，而且不断消解着写作与现实之间，以及写作内部的紧张关系。没有比这更富于讽刺性，但也没有比这更顺理成章的了。这与其说是商业主义的一个胜利，不如说是上述虚无化的一个胜利，或者说是二者合流以至合谋的一个胜利。事实上，后极权社会和文化之所以可能，就在于它发现并牢牢抓住了这块新的基石，据此而构建一个充满物欲的“无物之阵”；而写作者不但必须面对这“无物之阵”，而且随时会发现，他也是这“无物之阵”的一部分。

金：您前面说到九十年代之后越来越意识到“对话”的重要性，是否也与这“充满物欲的‘无物之阵’”有关？

唐：是应对和破解它的一种策略，同时也是进一步深化精神自治的要求。八十年代初的先锋诗写作带有意识形态对抗色彩，但很快就超越了这一阶段。围绕“自我表现”展开的论争致力于解决两个问题，一是生存权，二是价值观。个体的主体性因此而得以确立，并和文化开放所带来的巨大活力一起，导致了创造力的极大解放。事实上，到八十年代末，一种多元的诗歌格局已经形成。另一方面，先锋诗写作也越来越多地面临自身的问题。比如多重困境中的“失语”问题，价值相对主义造成的“失范”问题，等等。在这种情况下，即便不发生八九事件，那种主要诉诸群体和运动方式的诗歌写作也将难以为继。进入九十年代，随着商业大潮的冲击和消费主义的盛行，诗歌被迅速边缘化，一部分先锋诗人停止了写作，而坚持下来的在经过了自我清算后，也适时调整了自己的写作方向和策略，变得更为成熟。越来越意识到对话的重要性并在写作中实践对话，在我看来正是成熟的标志之一。我所谓的“对话”同时包括和特定语境中的“他者”对话，和内部分裂、冲突的自我对话，以及和渗透在这二者中的历史和传统对话。就写作而言，对话不仅意味着面对共同的问题，应对共同的挑战，建设共存的精神生态，而且意味着相互尊重个性和差异，意味着活力和能量的彼此汲取和交换。

    顺便说一句，这次中坤帕米尔文学工作室访问日本，目的也是尝试在民间层面上，建立和拓展中日诗人、艺术家之间的长期对话交流渠道；您知道“帕米尔”（Pamirs）一词不仅指称着一片地域，一种高度，还意味着历史上不同文化，包括中国文化、古罗马文化、印度文化和伊斯兰文化的交流融汇。

金：听了你刚才的一番话，很是令我感动。您的诗人经历和我作为知识分子的经历在寻求自由发展这一方面有着惊人的相似之处。无论是诗人还是知识分子，虽然我们使用的话语各不相同，但都在进行着为了摆脱意识形态的支配，达到精神自治的斗争，也就是说，摆脱让权力正当化的意识形态，知识分子是运用知识，诗人是靠诗歌。在这方面。中国知识分子有着中国的特色，而我作为一名韩国的知识分子，也曾目睹过北朝鲜的金日成主义、韩国的民族主义性质的爱国主义，那也是用形形色色的思想实行并维护一种极权式的统治。知识分子有着一种近乎生理的本能，反感受到统治，所以寻求自由，当追寻到一定程度时，就回归到了自己。如果过度地追求自我，就难免不陷入个人主义、自我中心主义、自私自利，但作为知识分子，首要的职责还是要帮助人们从一种所谓的整体主义的强权中解脱出来。一个诗人，一个知识分子，只要写一些服膺当时政治的诗歌或文字，是可以过上安定的生活的，但那样就玷污了诗人或知识分子的称号。为了追求精神上的自由，敢于冒险，甚至遭到镇压和迫害、被投进监狱也不改初衷，这也许就是诗人和知识分子的共同命运吧。他们各自都在和巨大的强权对峙着，试图挣脱出来，摆脱着受统治的命运，当奋战之后，一个人静下来的时候就会产生一股孤独感，就会需要有志同道合的战友通过对话来共同分享的愿望，这时就会从单纯的自我表现转向“对话”。 这也是我从您的话中感受到的。

    我多年一直将“对话”作为实践课题。但通过多年的尝试和努力，我向自己提出了这样一个问题：为什么而对话？固然需要为了对话而对话，但也必须要找到对话的下一个目的，那就是通过对话来达成协动，也就是共动，然后再开新，开拓出新局面。如果没有这样一系列的目标，只停留在对话上，就会被人指责是一种语言游戏。必须将对话和开新这一过程一直拓展延伸下去，是我多年从事公共哲学对话的体会。

 唐：我完全同意您的这一观点。真正的对话是有载荷的对话，开拓出新的可能性的对话。

金：下面想和唐先生交流一下哲学家和诗人的关系。您知道，柏拉图在他所描绘的“理想国”中是要将诗人赶出共和国的。他认为由哲学家领导的国家才是一个理想的国度。哲学家重视知识，而诗人则是靠狂想，诗人的胡言乱语，对国家来说是有百害而无一利的。所以希望将诗人赶出共和国。但我并不这么认为，我认为诗人和哲学家是可以携手共创世界的。

唐：柏拉图是我最尊崇的哲学家之一，但在这一点上，我觉得他比一个庸人强不了多少。当然他说这话有自己的上下文和特指性。康德提出了审美的“无用之用”，诗人可以说最极端地体现了这“无用之用”。话又说回来，无用之用，还是落在了“用”上。对人类想象力的伸张和捍卫，对人类语言，首先是母语的丰富和纯洁，对人类存在的有机整体性，尤其是其深度和微妙之处的探索和守护，所有这些的“用”处还不够大吗？我们不能像看待一把菜刀或一根手杖那样来看待诗和诗人。

金：关于无用之用，哲学也是如此。一般认为哲学很无聊，但有时候最无聊的正是最受用

的。尽管如此，在诗人和哲学家进行对话和开新这一共动点上，诗人是什么？诗人的目标是什么？哲学家是什么？哲学家的目标是什么？有人说哲学家追求的是真理，诗人追求的是真实；哲学家是根据理性进行思考，而诗人是根据感性进行想象；哲学家注重普遍性，诗人注重特殊性。通过对话，可以达成一个什么样的东西？

唐：一般意义上可以这样区别，但事实上一个好的哲学家和一个好诗人之间并没有如此判然的分别。也许可以这么说：一个好哲学家必有一颗诗心，而一个好诗人的内部必有一个哲人。让我们想一想海德格尔和荷尔德林。我说不好哲学家和诗人的对话可以达成一个什么样的东西，我只想说，如果没有这样的对话，我们就将什么都不是。

金：如果是一位达到了至高境地的人，无论是诗人还是哲学家是不分高低的。但一般而言，人们对哲学家和诗人都有着一个固定的认识。我希望能够解除人们的误解，因为真正出色的诗人和哲学家是有着共通之处的。我希望通过我们的努力来实现这个目标。我不太了解中国的情况，只知道一些日本和韩国的诗人。我把他们大致分为三类，一类是公诗人，一类是私诗人，一类是公共诗人。所谓公诗人，就是御用诗人，是美化政府和权力的诗人。所谓私的诗人，只追求个人的自我情感表现，追求个人的美学意识，这类诗人是为了诗歌而诗歌的唯美主义诗人；而公共诗人则站在民众的立场上，追求真理，通过诗歌向大众呼吁。公诗人可以从政府那里得到很多实惠，并被誉为“国民诗人”；私诗人也感受不到有什么危险，过着自己喜欢的生活；而为了民众利益的公共诗人则常常被镇压，受迫害。请问中国现在还有这样的诗人吗？

唐：中国的情况比较复杂；如何定义“公共诗人”或“诗歌的公共性”或许是一个更复杂的问题。在这方面，我希望您的“三分法”不会成为一个容易被简单化的美学标签。由于长期受大一统意识形态的支配，由于这种意识形态恰恰是假“人民”和全社会之名，当代中国诗人往往对诗歌的公共性持有一种特别的警惕，以致过敏。他们在这方面有太深的精神分析学所谓的“创伤记忆”。另一方面，当代中国公共空间的发育和拓展步履维艰，而且往往采取被扭曲的形式，这种情况也大大削弱了发话者与受话者之间直接的精神交流和互动。八十年代初期北岛、白桦、叶文福等诗人应该说具有相当广泛的公共性，如果说他们的声音可以比喻为打破了鲁迅所说的“铁屋子”后发出的呐喊的话，那么，更困难的或许是怎样在哈拉兹蒂所说的“天鹅绒监狱”中发出诗的声音，以及怎样倾听这种声音。对不起，也许我说“玄”了；我的意思是，我更愿意把您的提问当成一个有待研究的问题。

金：所谓公共诗人，并不是自己承认自己是否是，而是客观地起到了公共诗人作用的诗

人，是由后人来评价的。

唐：问题是怎样考量您所说的“客观”作用？是用公共舆论的尺度还是用诗的尺度？或是同时兼顾这两种尺度？这两种尺度未必对立，但显然有着本质的区别。就我所理解的诗的公共性而言，呼吁是一种方式，但远不是唯一的方式；更准确地说，呼吁是诗人在非常以至紧急状态下不得不动用的一种方式，而在更多的时候，他会倾向于能更久远地作用于人心、即更丰富、更深邃、更具有美学特质的方式，“非诗不能”的方式，而且这种方式一定会打上个人风格的强烈印记。一个总是在呼吁的诗人，会令人怀疑他是在借公共性掩盖其美学上的无能。极端地说，无论某一公共问题怎样尖锐和紧迫，牺牲诗美和个人风格也未必是一个诗人不得不付出的代价，因为他完全可以采取其它方式；反过来，一首即便是具有充分公共性的好诗，其中也必定有无法以公共方式解读的、类似隐私那样的语言成分。在这方面，还必须考虑到由于经验、教育和自我训练的不对称、不均衡所造成的差异甚至隔阂。中国历来是一个重视诗教的国度，然而在很长一段时间内，现代诗的教育严重阙失，从小学到中学到大学，都是如此，其结果是，不但众多普通读者很难进入现代诗，甚至若干专家学者也自认被现代诗拒之门外。更悲惨的是那种“未经解读的误读”。就我们正在讨论的问题而言，在经历了八十年代持续的“向内转”之后，九十年代起不少先锋诗人都在考虑并尝试如何处理个人写作和公共经验、公共视野的关系，然而，这种事关公共性的新的“转向”，在公共视野中却完全变了形。西川提出诗歌应“在质量上与生活和历史对称”，却被当作了一个“公众人物”；欧阳江河因在诗歌方式上提出“异质混成”而显示出了重大突破，却比以前更容易被归入您所谓的“私诗人”。这种错位现象和廖亦武等因八九事件而蒙受牢狱之灾的诗人无法进入公共视野一样令人心酸。

金：我也认为诗人不可能被简单地划分为三种，同时三者之间的关系也不那么简单，往往是你中有我，我中有你的。下面我想接着您谈到的自我清算这一话题说几句。我们知道，在日常语言中也渗透着体制化的意识形态话语，还有各种各样社会上的“公”话语，这些都会无意识地进入到我们的血肉中，让我们在不自觉中受到污染。还有一种您也涉及到了，就是大众消费文化，或企业为了追求利润所使用的广告语言，也会渗透到我们的血液里，让我们不自觉地使用电视广告语。这些都属于“私”语言，也是一种污染源。

诗人的一个重要职责就是运用其天才，摆脱形形色色的意识形态语言的控制，创造出“诗语”。我所谓的“诗语”既不是国家式的“公语”，也不是广告词式的“私语”，而是一种能够打动人心、鼓舞人心的公共话语。我希望诗人们能创造出更多的“诗语”，让这个世界变得更加美好。在这方面，我觉得诗人比学者更能发挥作用。

唐：我理解您的意思；但对“诗语”和“公共话语”的关系恐怕还需要再辨析。我所理解的“诗语”不仅是一种独特的语言系统，而且本质上是超越语言的，是一种“不可言说的言说”。“诗语”来自沉默并倾向于沉默。这里的“沉默”和弗洛伊德所发现并揭示的“本我”、“潜意识”，或在地层下奔突的岩浆互为隐喻，喻指生命和世界内部那看不见的、未经揭示的，或被压抑、被遗忘、被忽视的部分。我们也可以说它是一个“潜世界”，这个世界较之受您所谓“公语”和“私语”操控，或它们自以为能操控、在操控的表象世界远为博大深邃。从根本上说，所谓“自我清算”，正是为了更彻底地回到和深入这一世界。它更加生生不息，并且如同海德格尔所说，有着“被看见”、“被揭示”的自我要求。诗人的职责就在于运用最恰当的语言方式，赋予其可见、可感的形式，帮助它完成并重返这一自我要求。在这一过程中被创造，或者说被发明出来的所谓“诗语”，因此而迥异于所有既定的、现成的语言系统，不但与意识形态话语格格不入，也与日常话语、传媒话语和知识话语不在一个层面上。它最显著的的特征就是生命本身的特征，可以用一个字来概括，那就是“活”，因“活”而有表情、有体温、有韵律，因“活”而生动，而空灵，而复杂多变，而意味无穷。相比之下，意识形态或意识形态化的语言是僵化，以至“茧化”的语言；日常语言虽然有时也很“活”，却因过于随意而显得芜杂；至于传媒语言和知识语言，则或受限于背后的利益驱动，或受限于过于明确的传达目的，而无法摆脱其先天的狭隘和机械。这里，“诗语”的独特性和“潜世界”本身要求不断被揭示的普遍性互为表里，它往往源于“灵光一闪”的瞬间，这一瞬间也就是“诗语”和“潜世界”相互照亮、彼此揭示的瞬间。从这一角度看，“诗语”尽管可以、也应该被纳入“公共话语”的语境，其本身却不是一种“公共话语”，至少不是我们通常所谓的“公共话语”。“公共话语”要求透明、清晰、确切，而“诗语”相对之下则显得含混、游移、充满可能的歧义。所谓“诗无达诂”。也许我们可以说它是一种处在“个体”和“公共”的临界点上，而又反身包容了二者的语言，它的“公共性”基于其“自性”而又回到自性，而这种“公共性”往往不是后设的，而是原发的，所谓“人人心中有，个个笔下无”。这就是诗人为什么有时显得像是一个预言者，而西班牙诗人希门内斯为什么要把他的诗“献给无限的少数人”的原因。

现代世界的混乱、分裂、单维化、大机器化使“公共话语”的重要性更显突出，同时也构成了对“诗语”的新的挑战。事实上，诗人和社会、和读者的关系从来没有像今天这样隔膜，这样尴尬。在社会普遍漠视甚至排斥诗歌的情况下，诗人怎样一方面忠实于内心，忠实于那“潜世界”的要求，另一方面又使自己的作品能自由出入“公共话语”的语境，参与公共空间的拓展、公共哲学的建设，这确实是一个值得认真探讨的问题。当然情况也未必那么悲观。中国当代先锋诗二十多年来一直被“读不懂”的抱怨所纠缠，所困扰，但在各种“广场”场合，被认为风格晦涩的北岛的诗句却一再成为标识。另一种现象则富于讽刺性。比如海子写了那么多优秀的抒情诗，可流传最广的却是那首不怎么样的《面对大海，春暖花开》，以至不少沿海城市的房地产商纷纷用这行诗做他们的广告语。

金：那么按照您的说法，诗人的语言不仅不招政府喜爱，而且很难被大众所理解，同时还会被商人们随意乱用；尽管如此，诗人们还是在不断地创造着诗歌，以便有朝一日被有良知的民众所运用，促进社会进步。您对此抱有希望吗？

唐：至少没有绝望。同时我也不指望诗歌直接作用于社会进步，那种情况极为罕见，是可遇而不可求的。诗歌作用于人心、人性，作用于我们灵魂中柔软和隐秘的部分。它通过更新和丰富语言影响我们对世界的感受和感受方式，影响我们的人生和语言态度。这种影响在更多情况下是“润物细无声”式的，并因此而无所不在。即便是那些不读诗，甚至不识字的人，也会经由其它媒介多多少少受到诗的影响。我不知道韩国和日本的情况如何，但中国当代先锋诗确实深刻影响了当代小说、戏剧、影视等其他艺术领域的变革。在九十年代初“全民经商”的热潮中，许多三、四流的诗人投身广告界，结果大大改善和提高了平面媒体的品质。

金：您提到了小说和其他媒体。我在想，如果美丽动人的诗歌语言，通过小说，戏剧、影视等反复作用，其对社会影响力是很大的。所以说诗人和小说家、戏剧家以及电视剧导演之间的对话也很重要，通过互动合作，可以提高社会素质，让全社会向好的方向发展。那么，究竟是哪一个环节在从中作梗，使操作朝坏的方向发展呢？

唐：人们一直在试图指认这样一些环节：极权政治、商业主义，等等；这些都没有错，不过实际情况要复杂得多。社会发展是许多力量合力作用的结果，诗歌和文学艺术只是其中的一股力量，而且是相对较弱的力量。所谓“合力作用”，换一个说法就是自发的盲目性，这是人类社会，尤其是现代社会发展一直致力摆脱，却迄今未能摆脱的某种总体特性。现代社会的分工越来越细，每一领域都有自己的问题，都有自己的兴趣和利益所在，因而都倾向于自我封闭，而封闭必然导致盲目。没有迹象表明这种状况会很快得到改观，或许这也是一种“类”的宿命吧，然而却不会成为我们放弃努力的理由。您之所以多年致力于“公共哲学”的研究和推广，不也是希望通过促进各领域的交流、对话和互动，能为社会发展注入更多的自觉因素吗?

金：归根结底，是应该重新思考诗人应该如何成为诗人的问题。如果诗人因为生存问题就去媚俗赚钱，或是向政府屈服，那将是诗人的悲哀；但如果诗人不能靠写诗生存，那诗人不是会越来越少吗？柏拉图的哲人王国不需要诗人，那么现在的商业共和国也不需要诗人了吗？

唐：也许商业共和国正试图实现柏拉图的想法。但我相信诗歌和哲学、宗教一样，根源于我们生命的内在需要，所以诗人的数量不妨减少，诗歌却必将永远伴随着人类。那些等着为诗歌送葬的人将一代代地失望下去，何况现在还远远不是讨论诗人是否会消亡的时候。至少就中国目前的情况看，无论商业主义和消费主义怎样甚嚣尘上，爱诗、写诗的人也还是层出不穷。据一份材料统计，其绝对数量不会少于二百万！如果说八十年代许多人写诗往往基于生存空间的困顿，混杂着搏取功名的“有用”动机的话，那么，在今天，在生存空间远为开阔、人生选择远为多样，而诗歌也显得空前“无用”的今天，还有那么多的人们执迷于诗歌，又是因为什么呢？人不能不做梦，人也不能没有诗，这大概同是生命的神秘之处。

金：现在的世界仍然是一个强权支配的世界，包括人们，尤其是企业家们津津乐道的“全球化”即全球市场化。有的国家为了一己之利，甚至不惜发动战争毁灭其他国家。在这样一种席卷全球的浪潮中，诗人似乎越来越没有了自己的位置，尽管如此，正如唐先生所坚信的，从生命内部迸发出来的、通过诗歌语言讴歌生命的人类之梦，是不会消失的。在今天要想成为一名诗人是需要一种意志和决心的。一方面要面对市场化的金钱诱惑，另一方面又要面对来自权力的压迫，面对这双重的压力而依然能够成为一名追求人间真实的诗人并坚持下去，是一件及其艰难的事情。

虽然数量不多，但我还是希望能够和这样的诗人互动。让我们一起朝着这个方向努力吧。

本文获唐晓渡先生授权发表于中国诗歌网。